تشکیکی بودن احکام در لوح محفوظ

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استاد و عضو هیئت علمی ، دانشگاه تهران، تهران، ایران

2 فارغ التحصیل مقطع کارشناسی ارشد رشته جزا و جرم شناسی، دانشگاه مفید، قم، ایران

3 فارغ التحصیل مقطع کارشناسی ارشد رشته فقه و مبانی حقوق، دانشگاه قم، قم، ایران

10.22034/jml.2021.248299

چکیده

یکی از مبانی علم اصول که به صورت ارتکازی در جای جای مباحث استفاده می‌شود، تشکیکی بودن احکام است. عدم تبیین دقیق این مبنا ابهامات زیادی در مباحث فقهی، اصولی مانند ماهیت احکام ظاهری و واقعی،حل مساله اجزاء و مصیب نبودن بسیاری از اعمال، ایجاد نموده و سوالات فراوانی را مطرح ساخته است. نوشتار پیش‌رو با بررسی مبنای مذکور، تشکیکی بودن احکام را اثبات و تبیین نموده و برخی از نتایج مترتب بر آن را نیز ذکر کرده است.
 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

The skepticism of the rulings on the protected tablet

نویسندگان [English]

  • mohammad rasool ahangaran 1
  • Ali Zare 2
  • Masumeh Mokhtari 3
1 Professor and Faculty Member, University of Tehran, Tehran, Iran
2 Graduated from M.Sc. in Criminal and Criminology, Mofid University, Qom, Iran
3 Graduated from the Master of Laws and Fundamentals of Law, Qom University, Qom, Iran
چکیده [English]

One of the principles of the science of principles, which is used as an association in various discussions, is the skepticism of the rulings. Lack of accurate explanation of this basis has created many ambiguities in jurisprudential issues, principles such as the nature of apparent and real rules, solving the problem of components and the non-calamity of many actions, and has raised many questions. The leading article, by examining the mentioned basis, has proved and explained the skepticism of the rulings and has also mentioned some of the consequences
 
 
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • Antagonism
  • obedience to judgments
  • Skepticism
  • real judgments
  • apparent judgments
  • components

 

 

 

 

 

 

 

 

تاریخ دریافت:  1400.02.15     تاریخ اصلاح:  1400.04.29       تاریخ پذیرش: 1400.06.20     

چکیده

یکی از مبانی علم اصول که به صورت ارتکازی در جای جای مباحث استفاده می‌شود، تشکیکی بودن احکام است. عدم تبیین دقیق این مبنا ابهامات زیادی در مباحث فقهی، اصولی مانند ماهیت احکام ظاهری و واقعی،حل مساله اجزاء و مصیب نبودن بسیاری از اعمال، ایجاد نموده و سوالات فراوانی را مطرح ساخته است. نوشتار پیش‌رو با بررسی مبنای مذکور، تشکیکی بودن احکام را اثبات و تبیین نموده و برخی از نتایج مترتب بر آن را نیز ذکر کرده است.

واژگان کلیدی: تزاحم، تبعیت احکام، تشکیک، احکام واقعی، احکام ظاهری، اجزاء.

 

 

 

Abstract

One of the principles of the science of principles, which is used as an association in various discussions, is the skepticism of the rulings. Lack of accurate explanation of this basis has created many ambiguities in jurisprudential issues, principles such as the nature of apparent and real rules, solving the problem of components and the non-calamity of many actions, and has raised many questions. The leading article, by examining the mentioned basis, has proved and explained the skepticism of the rulings and has also mentioned some of the consequences

Keywords: antagonism, obedience to judgments, skepticism, real judgments, apparent judgments, components

 

 

مقدمه

جهان بینی هر مکتبی به مثابه اسکلت بندی آن دین می‌‌باشد و از همین رو نوع نگاهی که پیروان آن اندیشه به جهان هستی دارند در تک تک گزاره‌های علمی و عملی آن تاثیر می‌گذارد. برای مثال وقتی در مکتب ماتریالیستی وجود خدا و معاد انکار می‌شود هیچگاه این مکتب نمی‌تواند افراد جامعه خود را به فداکاری و کشته شدن در جنگ‌ها برای استقلال و اعتلای آن جامعه تشویق نماید زیرا خلاف مسلمات آن مکتب است.

در مکتب اسلام نیز، جهان بینی اسلامی ملاک و معیار محکمی برای صحت و سقم برخی از گزاره‌های جزئی‌تر از دین اسلام است و حتی گاهاً می‌تواند با توجه دادن فقیه به برخی از این مبانی، گره‌های کوری که در مباحث فقهی، اصولی وجود دارد را حل و فصل نماید.

با تتبع در علم اصول فقه خواهیم دید که برخی از این مبانی، مورد توجه علما قرار گرفته و به تبیین و توضیح آن پرداخته‌اند. نقض و ابرام‌های آن را بررسی کرده، و در نهایت نظر قطعی خود را ارائه داده‌اند. در مقابل برخی دیگر مانند تشکیکی بودن احکام در لوح محفوظ را مفروض و مسلم گرفته، بی‌آنکه آن را در بوته نقد و نظر قرار دهند و به آثار و پیامدهای آن توجه نمایند؛ آن مبنا را در جای جای مباحث خود استفاده می‌کنند. به عبارت دیگر این مبانی تبدیل به یک ارتکاز در ذهن ایشان شده است.

در این مقاله نیز سعی شده است تاثیر تشکیکی بودن احکام در لوح محفوظ را به عنوان یکی از نتایج مباحث جهان بینی اسلامی را در مباحث اصولی و فقهی، به نحو ملموسی نشان داده شود. باشد که این کار زمینه ارتباط بیشتر مباحث کلامی و جهان‌بینی را با مباحث جزئی‌تر مانند فقه و اصول ایجاد نماید.

تشکیکی بودن احکام در لوح محفوظ یکی از نتابج جهان بینی اسلامی است که با تحلیلِ حکمت خدای متعال و ملاحظه آن در مبحث دنیا شناسی اسلامی، به دست می‌آید. و می‌تواند تاثیر شگرفی در تحلیل قواعد اصول فقهی ایجاد کرده و آثار بسزایی در علم فقه ایجاد نماید. وقتی اعتقاد به حکمت الاهی در تشریع احکام داریم و از طرفی ریزش‌های مادی را از ضروریات دنیا شناسی می‌دانیم؛ تشکیکی بودن احکام یکی از نتایج بالضروره آن خواهد بود که لازم است این مطلب در تبیین و تحلیل تک تک قواعد اصولی و استنباط احکام فقهی مورد لحاظ قرار گیرد.

احکام الاهی صادر شده است که در این جهان با تمام ویژگی‌هایی که دنیای مادی دارد و توسط این انسان با تمام خصوصیات جسمانی و روحانی بشر زمینی به اجرا در آید. خدای متعال حکیم است هم در خلقت خود و هم در ربوبیت و تشریع احکام. از همین رو احکام را به نحوی صادر می‌نماید که امکان اجرای آن حکم در ظرف این دنیای مادی، توسط بشر زمینی، وجود داشته باشد.

لحاظ کردن ریزش‌ها، تزاحمات و کسر و انکسارات دنیای مادی و تاثیر آن در افعال انسانی، نتیجه‌اش تشکیکی بودن احکام در لوح محفوظ خواهد بود. یعنی حکم واقعی که خدای متعال انجام آن را از بندگان می‌خواهد با توجه به شرایط و حالاتی که مکلف در آن قرار می‌گیرد مانند خطا، نسیان، تقیه،مریضی و عدم دسترسی به برخی احکام، تغییر می‌نماید و در بسیاری از موارد از ایده‌آل‌های مد نظر اولیه عدول می‌شود. برای مثال نمازی که خدای متعال از یک انسان در شرایط ایده‌آل می‌خواهد با نمازی که از او در شرایط تقیه، جنگ، در حال غرق شدن، مریضی شدید، فراموش کردن برخی از اجزاء با ورود در جزء دیگر، عدم دسترسی به احکام واقعی و... می‌خواهد متفاوت است. در شرایط ایده‌آل ترک کردن قیام بعد از رکوع بطلان نماز را در پی خواهد داشت، در حالی که در مریضی شدید نه رکوع کامل را از او می‌خواهد و نه قیام بعد از رکوع را.

به عبارت دیگر این‌طور نیست که آن حکم واقعی که خدای متعال انجام آن را از بندگان خود می‌خواهد و رسیدن به مصلحت فعل را در گرو آن قرار داده است، حکمی با مشخصات خاص باشد که اگر عینا همان انجام شود، آثار حکم مانند مجزی بودن و رسیدن به مصلحت را به دنبال خواهد داشت، اما اگر ذره‌ای ریزش متوجه آن شود، دیگر اثری بر آن مترتب نخواهد بود و مصلحت عمل به طور کامل فوت خواهد شد.

بنابراین تشکیکی بودن احکام را چنین تعریف می‌کنیم:

احکام الاهی در لوح محفوظ متناسب با واقعیت ریزش‌های موجود در زندگی مردم، دارای درجاتی است که حدود آن را شارع معین می‌نماید.

گرچه شاید در کلام علما تصریحی به این مبنا نشده باشد، اما با بررسی فتاوای ایشان درباره اختلاف احکام با مختلف شدن شرائط متوجه می‌شویم که مبنای فقهی ایشان بر تشکیکی بودن احکام بوده است و حتی در برخی موارد نیز به این مطلب اشاره شده است:

فإنّ کلّ صلاة کانت صحیحة من أحد یمکن أن تکون فاسدة من‏ آخر [مثلا] صلاة الظهر من المسافر رکعتان، و هذه الصلاة لا تصحّ من الحاضر، و الصلاة قاعدا تصحّ من العاجز عن القیام، و هی بعینها فاسدة لو صدرت من القادر[1].

اما نکته جالب اینجاست که اگر بتوانیم این مبنا را به صورت دقیق‌تر و تفصیلی‌تر بحث نماییم و به لوازم و آثار آن توجه کنیم به نتایج جالب و ملموسی خواهیم رسید که در نگاه کلی ما در فقه و اصول تاثیر مثبتی خواهد گذاشت و به ما در تحلیل و بررسی برخی از مسائل مهم فقاهتی کمک خواهد نمود. تصوری را که ما از احکام واقعی، ظاهری، تقیه‌ای و دیگر انواع احکام داریم، تحت‌الشعاع قرار داده و باعث شفاف‌سازی این تقسیمات می‌شود. در حل مسائل اصولی به ویژه «اجزاء» نقش بسزایی ایفا می‌کند. برخی از ابهاماتی را که در عرصه احکام شرعی در ذهن مجتهد و مکلف وجود دارد را از بین می‌برد. مانند اینکه اگر واجبات شرعی، دارای مصلحت ملزمه هستند چرا شارع در برخی موارد که امکان جبران واجبات فوت شده وجود دارد، امر به آن ننموده است.

در این نوشتار سعی شده است، تشکیکی بودن احکام مورد بررسی قرار گیرد و برخی از ابعاد و نتایج حاصل از آن تبیین گردد و بدین وسیله جواب اشکالات و سوالاتی که مطرح شد واضح شود.

از آنجایی که احکام الهی، تشریع شده‌اند تا در نظام تکوین الهی اجرا شوند، برای پی بردن به برخی از خصوصیات تشریع ناچاریم به ویژگی‌های نظام تکوین و رابطه آن با نظام تشریع پی ببریم. به همین منظور در ابتدا به تبیین "تزاحمات در عالم ماده" که یکی از مهم‌ترین مشخصه‌های عالم ماده است و در حل مساله تشکیکی بودن احکام تاثیر بسزایی دارد، پرداخته می‌شود. سپس رابطه بین نظام تکوین و ربوبیت تبیین شده و تاثیر تزاحمات مادی در ربوبیت الهی که تشکیکی بودن احکام است، بررسی می‌شود. در ادامه قالب‌هایی که تشکیکی بودن احکام، خود را در آن صور جلوه می‌دهد تبیین می‌شود. در انتها نیز برخی از آثار و نتایج این مبنا گفته می‌گردد.

[1]. الهدایة فی الأصول، ج‏1، ص90.

تشکیکی بودن احکام در لوح محفوظ

اصل تشکیک در احکام مورد قبول همه فقها است زیرا طبق فتوای همه آن‌ها با عوض شدن شرایط و ایجاد اضطرار، احکام عوض می‌شوند.  در علم اصول نیز گاهی به این مطلب اشاره شده است. استاد اعظم شیخ انصاری(ره) در توضیح خود درباره مراد از لفظ صحیح می‌فرماید:

قد تکون الصحیحة من مکلّف بعینها فاسدة من‏ آخر، فصلاة المریض تصحّ بدون القیام و هی فاسدة من الصحیح، و صلاة ناسی القراءة کذلک، کصلاة الغریق و المطاردة و المسایفة و نحوها[2].

به تبع ایشان، مرحوم آخوند نیز به این مطلب تصریح نموده و از آن به اضافی و نسبی بودن دو مفهوم صحت و فساد یاد می‌کنند:

و منه ینقدح أن الصحة و الفساد أمران إضافیان‏ فیختلف شی‏ء واحد صحة و فسادا بحسب الحالات فیکون تاما بحسب حالة و فاسدا بحسب أخرى.[3]

پس از مرحوم آخوند بسیاری از علما به اضافی بودن دو مفهوم صحت و فساد تصریح می‌نمایند[4].مانند مرحوم آیت الله خویی که نماز قصر و نمازی که ما بین مشرق و مغرب خوانده شده را مثال می‌زند و می‌فرماید که این نمازها نسبت به حالاتی صحیح هستند و در حالات دیگر فاسد:

ظهر أنّ الصحّة والفساد أمران‏ إضافیان‏ یختلفان باختلاف حالات المکلّفین، مثلًا الصلاة قصراً صحیحة للمسافر، وفاسدة للحاضر، کما أ نّها إذا وقعت إلى ما بین المشرق والمغرب صحیحة لمن لم یتمکن من تشخیص القبلة، وفاسدة للمتمکن من ذلک، وهکذا.[5]

بنابراین وقتی که آیت الله سید شهرستانی فعل صحیح را اینگونه تعریف می‌نمایند:

و قد عرفت أن الصّحة عبارة عن کون العمل جامعا لجمیع الأجزاء و الشّرائط[6]

و یا زمانی که علامه مظفر(ره) در بحث اجزاء می‌فرماید:

لا شک فی أن المکلف إذا فعل بما أمر به مولاه على الوجه المطلوب أی أتى بالمطلوب على طبق ما أمر به جامعا لجمیع ما هو معتبر فیه من الأجزاء أو الشرائط شرعیة أو عقلیة فإن هذا الفعل منه یعتبر امتثالا لنفس ذلک الأمر[7]

منظورشان این نیست که با ذره‌ای ریزش در انجام فعل ایده‌آل مصلحت ملزمه فعل از بین رفته و باید در صورت امکان آن فعل جبران شود. بلکه منظور آن‌ها از جامع جمیع شرائط و اجزاء، آن شرائط و اجزائی است که در حالات و انظار مختلف برای آن فعل تعریف شده است که ممکن است با سایر مواقع و شرایط متفاوت باشد. چنانکه مرحوم مظفر نیز در ادامه کلام خود تصریح می‌فرمایند که این اجزاء و شرایط، به حسب حالات مختلف تفاوت می‌کند:

...فإن هذا الفعل منه یعتبر امتثالا لنفس ذلک الأمر سواء کان الأمر اختیاریا واقعیا أو اضطراریا أو ظاهریا.[8]

بنابراین مشاهده می‌شود که با توجه به تعریفی که در ابتدا از تشکیکی و متناوب بودن احکام در لوح محفوظ ارائه کردیم، علمای ما نیز به همین مساله معتقد هستند ولی اگر به تبیین و توضیح این مبنا بپردازیم و منشأپیدایش و نیز تاثیرات آن را تحلیل نماییم اثر شگرفی در نگاه ما به دین خواهد گذارد و بسیاری از رابطه‌ها و نکات کور را برای ما روشن خواهد نمود.

تشکیکی بودن احکام از لوازم ضروری هماهنگی نظام تکوین و تشریع است و خلاف حکمت خدای متعال است که در این عالم ماده که مملو از ریزشها و تزاحمات است احکام را به صورت غیر تشکیکی جعل نماید. تبیین این مطلب را در قالب دو بیان تقدیم می‌نماییم.

بیان اول؛ تشکیکی بودن، نتیجه لحاظ تزاحمات در مقام ربوبیت

خدای متعال انسان را در عالم ماده آفریده است و بر اساس قواعد همین عالم انسان را ربوبیت می‌نماید. یکی از قواعد بسیار مهمی‌که در این عالم حاکم است و اثر آن در ربوبیت انسان توسط خدای متعال بسیار ملموس است «قاعده تزاحمات» است.

تعریف قاعده  تزاحمات: هر حرکتی در عالم ماده، در معرض تزاحم و در نتیجه اصطکاک و ریزش است که از این قاعده به نام قاعده تزاحمات یاد می‌نماییم.

توضیح و بررسی: خداوند حکیم انسان را درعالم ماده آفریده است. ماده در ذات خود دارای محدودیت زمانی و مکانی است. فضا را اشغال می‌کند و مانع از حضور هم‌زمان ماده دیگر در مکان خود می‌شود. تنها در صورتی حضور خود را در مکان دیگر محقق می‌سازد که بتواند ماده آن مکان را به کناری بزند. برای همین هر کنشی واکنشی در پی دارد و هیچ ماده‌ای نمی‌تواند خارج از این محدودیت‌ها جایگاهی‌را برای خود تعریف نماید. هر فعل و انفعالی در این عالم نتیجه برآیند جمیع نیروهایی است که در آن تاثیر می‌گذارد و بدین‌سان مقداری از نیروی محرکه در روند کنار زدن نیروهای مخالف و مزاحم از بین می‌رود و در نتیجه چه بسا حرکتی به وقوع نپیوندد و یا به صورت ناقص محقق شود.

بنابراین در چنین عالمی‌نمی‌توان حرکتی را مشروط به عدم ریزش کرد یا امر به انجام کاری به صورت ایده‌آل و بدون کمترین ریزشی نمود. از این‌رو معلم نمی‌تواند از شاگردش بخواهد که دقیقا همان کلمات کتاب را  در جواب سوالها بنویسد. مهندس نمی‌تواند از بنا بخواهد که دیوار را طوری بالا ببرد که حتی انحراف میلیمتری نیز نداشته باشد. همچنانکه خدای متعال امتثال نماز را مشروط بر حضور قلب در تمامی‌اجزاء نماز ننموده است.

ریزش‌هایی که در اثر این تزاحمات رخ می‌دهد، یا در مقام علم و شناخت هستند و یا در مقام عمل و فعل و هر کدام از آن‌ها نیز به دو صورت جزئی و کلی اتفاق می‌افتد.

یکم: ریزش‌های علمی‌

تزاحمات عالم ماده گاهی باعث ریز‌ش‌هایی در به دست آوردن شناخت و علم می‌شود زیرا هر یک از ابزارهای شناخت در موجودات، دارای محدودیت‌هایی است و عوامل خارجی هم می‌توانند در کم و کیف این محدودیت‌ها تاثیر بگذارند. مانند اینکه افزایش واسطه در نقل یک حادثه باعث خلل در علم به آن حقیقت می‌شود. یا اینکه وجود درختان مانع از این می‌شود که عقاب بتواند شکار خود را در سطح زمین پیدا کند برای همین این پرنده ترجیح می‌دهد در دشت‌های باز به جستجو بپردازد تا با مانع کمتری روبروشود.

عواملی که باعث ریزش‌های علمی‌می‌شود بسیار زیاد است. به طوری که علم خالص و بدون ریزش نادرالوصول است. در اغلب موارد ما به حادثه‌هایی که اتفاق می‌افتد احاطه کامل پیدا نمی‌کنیم. و حتی بسیاری از مواردی را که قبلاً به آن علم داشتیم با مرور زمان از صفحه ذهنمان پاک شده است و یا دست کم وضوح آن کم‌تر می‌شود.

از این روست که انسان‌ها در انجام کارهای روزمره دچار خطا و اشتباه علمی‌می‌شوند، مثلا در تشخیص نوع بیماری، قاضی در شناسایی مجرم دچار اشتباه می‌شود. مجتهد در استنباط احکام شرعی به واقع اصابت نمی‌کند و یا در جهل مرکب می‌ماند یا اینکه به امارات و اصول عملیه پناه می‌برد، مکلف در فهم کلام مجتهد یا در تشخیص مصداق حکم دچار اشتباه می‌شود، یا حکمی‌را که می‌دانسته فراموش می‌نماید.

دوم: ریزش‌های عملی

حرکت عملی نیز همانند حرکت علمی‌راه گریزی از تزاحمات ندارد. و هیچ فعلی در حرکت خود، از نیروهای مخالف یا غیر موازی در امان نیست. این ریزش‌ها گاهی اصل حرکت را تحت تاثیر قرار می‌دهند و گاهی در جزئیات آن تصرف می‌نمایند. مانند این‌که: پزشک جراح به سبب لرزش دستش باعث صدمه زدن به بیمار و یا حتی مرگ آن می‌شود، تایپیست به هنگام نوشتن، بعضی از کلمات را اشتباه می‌نویسد. نانوا نان را می‌سوزاند، نماز‌گزار قادر به تلفظ صحیح برخی از کلمات نیست، یا این‌که نمی‌تواند ایستاده نماز بخواند، روزه دار به خاطر ضعف بیش از حد مجبور به افطار می‌شود. مومنی به سبب تقیه مانند اهل سنت وضو می‌گیرد.

بنابراین، نتیجه اصالت تزاحمات این می‌شود که هرحرکتی که در عالم ماده برای به دست آوردن علم و شناخت و یا انجام عمل و فعلی صورت پذیرد دارای ریزش بوده و ایده‌آل نخواهد بود.

ملاحظه تزاحمات در مقام خلقت و ربوبیت

مشهور فقها معتقدند که میان نظام تکوین و ربوبیت هماهنگی تامی‌برقرار است و احکام شرعی از مصالح و مفاسد تکوینی تبعیت می‌نمایند[9].

بر این اساس از آنجایی که خلقت و ربوبیت خداوند حکیم قرار است در ظرف عالم ماده اجرایی شود و گذشت که در عالم ماده تزاحماتی وجود دارد که هر حرکتی را تحت تاثیر خود قرار می‌دهد. بنابراین خداوند حکیم نیز که در افعال خود تمامی‌جوانب کار را لحاظ کرده و جهان را بر اساس بهترین حالت آن یعنی نظام احسن پایه ریزی می‌نماید، قطعا تزاحمات عالم ماده را نیز هم در نظام تکوین و هم در نظام ربوبیت در نظر گرفته است.

ملاحظه تزاحمات در مقام خلقت

خدای متعال به هنگام خلق، به تمامی‌حالات نظام تکوین علم داشته و می‌دانست که چه تزاحماتی در آن رخ می‌دهد، میزان آن چقدر است، چه مقدار آن برای رشد و تعالی موجودات لازم است و چه مقدار باید جبران شود. با لحاظ همه این امور این جهان را خلق نموده است. مثلا می‌دانسته که مقدار زیادی از بارانی که می‌بارد، به دریا می‌ریزد، یا در زمین فرو می‌رود و یا بخار می‌شود. برای همین باران را چندین برابر نیاز موجودات تقدیر کرده است تا با لحاظ موانع، احتیاج موجودات بر طرف شود. به سبب اینکه محدودیت‌های مکانی و زمانی مانع از این می‌شود که همه انسان‌ها به صورت مستقیم از حضور انبیاء و اولیاء استفاده کنند، وسیله خبر رسانی را قرار داده تا به انسان‌هایی که در فاصله‌های زمانی و مکانی قرار دارند بتوانند از وجود آن‌ها بهره‌مند شوند.

ملاحظه تزاحمات در مقام ربوبیت

بر اساس نظام هماهنگی که ارائه شد، خدای متعال تزاحم موجود در عالم ماده را در مقام ربوبیت و تشریع نیز لحاظ می‌نماید. در نظر گرفتن این امر باعث می‌شود ربوبیت موجودات به صورت کلی و ربوبیت انسان به عنوان مصداق بارز این ربوبیت، مطابق با فطرت و سرشت آن‌ها باشد. هم‌چنان‌که قرآن کریم می‌فرماید:

فَأَقِمْ وَجْهَکَ لِلدِّینِ حَنیفاً فِطْرَتَ اللَّهِ الَّتی‏ فَطَرَ النَّاسَ عَلَیْها[10]

بر این اساس وقتی خدای متعال قانونی را تشریع می‌نماید تا رفتارهای او را تنظیم و تعدیل کند، یا حقایقی را بیان می‌دارد تا افکار او را اصلاح نماید، قطعا موانع و ریزش‌ها را در نظر می‌گیرد و متناسب با آن ربوبیت می‌کند. این امر با تتبع و تدبر در احکام شرعیه به خوبی احساس می‌شود. مثلا خدای متعال روزه واجب و حج واجب را که اعمال دشواری هستند، یکی را تنها یک ماه در سال و دیگری را تنها یک بار در عمر واجب نموده است. اما نماز که انجام آن آسان‌تر است، هر روز واجب نموده آن هم پنج نوبت. چون در عالم خارج گاهی آب یافت نمی‌شود، به جای وضو و غسل، تیمم قرار داده. انسان بر اساس تزاحمات تکوینی، گاهی مریض می‌شود، گاهی معلول می‌شود، اقتضای غفلت و گناه را دارد. خدای متعال نیز همه این‌ها را در نظر گرفته و مطابق با آن برای افراد مریض و معلول تخفیف‌هایی در نظر می‌گیرد و استغفار و توبه را برای جبران غفلت و گناه قرار می‌دهد.

به عبارت دیگر خدای متعال از اول می‌دانسته که در جهان مادی، انسان در حالات و شرایط واحدی قرار ندارد تا برای او احکام واحدی را در همه حالات جعل نماید. بلکه از اول با توجه به هر موقعیت و محدودیت، احکامی‌متناسب با آن را برای وی در نظر گرفته است. برای مثال از ابتدا اطلاع داشته که انسان گاهی  به آب دسترسی دارد و گاهی در معرض بی آبی قرار می‌گیرد برای همین در هنگام تشریع طهارت دو حالت را در نظر گرفته و برای حالت عادی وضو و غسل و برای حالت اضطرار تیمم را وضع نموده است.

 بیان این مثال به صورت قاعده کلی‌تر این است که  خدای متعال از اول می‌دانسته که در جهان مادی گاهی انسان در مقام علمِ به احکام دارای ریزش‌هایی است و گاهی در مقام عمل. بدین جهت برای هر حالت وی احکام متناسب با آن را وضع نموده است. مانند احکام ظاهری در مقام ریز‌شهای علمی‌و احکام اضطراری در مقام ریزش‌های عملی و این همان اجزاء است.

مثلا شارع، نمازی را با مشخصات خاصی بر انسان واجب نموده است ولی با این حال می‌بینیم که در کمیت و کیفیت آن زیاد سخت‌گیری نکرده، بدین صورت که مثلا فرموده است: اگر بعد از نماز و یا بعد از محل فهمیدی که حمد و سوره را نخوانده‌ای و یا مقداری از آن را اشتباه خوانده‌ای، نیاز به جبران یا اعاده ندارد. و یا ملاک را در صحیح بودن قرائت نماز تمایز حروف از هم‌دیگر قرار می‌دهد و قرائت صد‌درصدی و ایده‌آل را از مکلف انتظار ندارد. یا در مورد فراموش کردن تشهد یا یک سجده یا اضافه شدن غیر عمدی قیام یا یک سجده، حکم به بطلان نماز ننموده است. این در حالی است که بسیاری از این مواردِ عفو شده، از واجبات نماز است. شارع با این که این تخفیف‌ها را لحاظ کرده، از بیان کردن نماز ایده‌آل نیز غفلت ننموده است مانند این‌که از مکلف می‌خواهد که نمازش را با حضور قلب کامل، صدایی حزین، لباسی آراسته، بدنی معطر و ده‌ها ویژگی دیگر ادا کند.

با آنچه گفته شد معلوم می‌شود که احکام الاهی در لوح محفوظ تشکیکی هستند بدین صورت که  در هر مسئله‌ای یک حکم حداکثری و یک حکم حداقلی وجود دارد. خدای متعال نیز با ملاحظه ریزش‌ها، در مقام جعل و انشاء احکام، ما را امر به انجام حکم حداکثری می‌نماید اما در مرحله پذیرش و قبول افعال انجام شده، عملی را که مطابق هر کدام از آن‌ها باشد قبول می‌نماید و ریزش‌های جزئی غیر عمدی را مبطل آن نمی‌داند. توضیح بیشتر در ادامه خواهد آمد.

بیان دوم؛ لزوم عبث از باور به دین در صورت غیر تشکیکی بودن احکام

اگر متعلق احکام شرعی را به صورت غیر تشکیکی فرض کنیم، بدین معنا است که وقتی عمل شرعی انجام شود، یا آن فعل به صورت کامل محقق شده و مصلحت آن به دست می‌آید و یا این‌که کلا محقق نشده و مصلحت آن فعل فوت می‌شود و واسطه‌ای میان این دو نیست. به عبارتی اگر در این عمل ذره‌ای تزاحم رخ داده و ریزشی به وجود آید و فعل به صورت کامل انجام نشود، در واقع فعل مورد نظر انجام نشده و مصلحت آن به دست نیامده است.

تفسیر احکام شرعی به این صورت تبعات زیادی را به دنبال دارد، زیرا ما می‌دانیم که اکثر احکام شرعی ترکیبی بوده و اجزای زیادی دارند. از طرف دیگر با توجه به تزاحمات عالم ماده می‌دانیم که هم در مرحله علم به اَجزای احکام شرعی اشتباهاتی رخ می‌دهد و هم در مرحله عمل به این اَجزاء، خطاها و سهوهایی صورت می‌پذیرد. حال اگر قرار باشد که هر یک از این تزاحمات و ریزش‌ها بتواند به تنهایی ما را از رسیدن به فعل مورد نظر باز بدارد و آن را فاقد هر گونه ارزشی بگرداند در این صورت اکثر قریب به اتفاق اعمال ما از اعتبار می‌افتد و دین بسان یک گوهر ناب دست نیافتنی خواهد شد.

برای مثال در صحت نماز صدها شرط دخیل است، از شرایط لباس و مکان و زمان و طهارت که جزء مسائل مقدماتی هستند تا شرایط نیت و قیام و رکوع و سجود و شکیات که اجزاء داخلی نماز هستند را شامل می‌شود. برای همین اگر بخواهیم نمازمان صحیح باشد و باعث رشد ما شود باید در مرحله اول به حکم واقعی همه این شرایط و اجزاء دست پیدا کنیم و در مرحله دوم بدون هیچ ریزش و کاستی آن‌ها را انجام دهیم. در حالی که واقعیت بیرونی نشان می‌دهد که ما یکم: به برخی از احکام واقعی نماز دست‌رسی نداریم بلکه مجبور به استفاده از احکام ظاهری و اصول عملیه می‌شویم. دوم: بیشتر انسان‌ها هر قدر هم که تلاش مخلصانه کنند نمی‌توانند نماز را با رعایت همه شرایط آن انجام دهند و به هر حال یا مقدمات نماز را به صورت دقیق و کامل فراهم نمی‌کنند، یا حضور قلب را در تمام نماز نمی‌توانند حفظ کنند،یا در ادای کلمات و افعال دچار اشتباه و سهو می‌شوند و یا موارد دیگر.

با این وضعیت وقتی انسان‌ها بدانند که اغلب اعمال آن‌ها صحیح نبوده و مصلحتی ندارد دیگر اقبالی برای انجام اعمال شرعی در آن‌ها نمی‌ماند. امر دین مختل شده و احکام شرعی جز پاره‌ای امر و نهی‌های غیر قابل اجرا چیز دیگری نخواهد بود. به عبارت دیگر اثبات بسیط و غیر تشکیکی بودن احکام به معنای اثبات غیر قابل اجرا بودن احکام و اختلال دین است.

تفاوت تشکیک با تصویب

با تبیینی که از تشکیکی بودن احکام شد، این سوال به وجود می‌آید که تفاوت آن با نظریه تصویب در چیست؟ آیا عبارت اخرای تصویب نیست؟! به هر حال طبق هر دو نظریه، اختلاف فتاوای فقها موجب بطلان عمل نشده و اِعمال هر کدام از فتاوا صحیح است!

پاسخ از این سوال در ضمن سه نکته بیان می‌شود:

قائلین به تصویب وجود حکم واقعی را انکار می‌کنند[11]. در حالی که طبق نظریه تشکیک، حکم واقعی ضرورتا باید وجود داشته باشد. توضیح اینکه: ریزش و اصطکاک در جایی معنا پیدا می‌کند که یک معیار و شاخص ثابت و ایده‌آل وجود داشته باشد و گر نه ریزش قابل محاسبه نخواهد بود. مثلا برای محاسبه ریزش در مقدار مصرف بنزین یک خودرو، ابتدا مصرف  ایده‌آل آن را محاسبه می‌کنند سپس میزان مصرف آن را به هنگام وجود ریزش اندازه‌گیری می‌کنند. و در مرحله بعد تفاوت بین این دو مصرف را به عنوان ریزش در مصرف بنزین قرار می‌دهند. بنابراین اگر مصرف ایده‌آلی وجود نداشته باشد "وجود ریزش در مصرف" معنا نخواهد داد.

در بحث تشکیکی بودن احکام نیز وقتی می‌گوییم که خداوند ریزش‌ها را ملاحظه نموده و احکام را طوری جعل نموده که ریزش‌ها به آن آسیب نزند، باید حکم واقعی وجود داشته باشد تا ریزش آن معلوم شود. در غیر این‌صورت ملاحظه ریزش در احکام، بدون وجود اصل احکام معنا ندارد و در این حالت هر عملی که انجام گیرد صد در صدی خواهد بود.

در قائلین به تصویب، مجتهد به هر حکمی‌برسد همان صحیح بوده و عمل به آن مجزی است و هیچ وقت نیاز به اعاده یا قضا ندارد.[12] در حالی که در نظریه تشکیک اگر به ارکان حکم واقعی که از آن تعبیر به «فرائض» می‌شود، خللی ایجاد شود و فعل از مواردی باشد که قابل جبران باشد، باید در صورت امکان اعاده یا قضا شود.

در نظریه تصویب هر حکمی‌که در یک موضوع داده شود به صورت صد در صدی صحیح بوده و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد. اما تشکیکی بودن احکام باعث می‌شود که هر حکمی‌به اندازه نزدیکیش به حکم الله الواقعی از وجاهت و ارزش برخوردار شود. و عزم‌ها در تقلای رسیدن به حکم ایده‌آل جزم شود.

نظریه تشکیک و تساهل در احکام

سوال دیگری که در مورد نظریه تشکیک مطرح می‌شود این است که آیا این نظریه موجب آسوده خاطری در کشف و انجام اعمال شرعی شده و از اهمیت آن نزد مجتهد و مکلف می‌کاهد به گونه‌ای که حتی اگر به بخشی از حکم حداکثری و کامل هم نرسد، عملش صحیح است!؟

در جواب باید گفت که اگر واقعا این مفسده را داشت باید از صدر اسلام تا کنون این تساهل در احکام اتفاق می‌افتاد و فقهای شیعه بدون نگرانی و با سهل انگاری اجتهاد می‌نمودند زیرا خود فقها نیز قائل به این تشکیک بودند و احکام را به رکن و غیر رکن تقسیم می‌کردند. چیزی که مانع از تساهل می‌شودمشروط بودن عمل در مراتب پایین‌تر به بذل وسع افراد است. یعنی اگر شخص عمدا سهل انگاری کند و مساله را درست یاد نگیرد یا درست عمل نکند عمل وی باطل خواهد بود و تنها در صورتی مجاز به مراتب پایین‌تر است که دست‌یابی و عمل به مراتب بالاتر برای وی ممکن نباشد.

حدود تشکیک در احکام

تشکیکی بودن به این معنا نیست که برای هر حالتی که انسان در آن قرار می‌گیرد حتما حکم وی نیز تغییر پیدا نماید. بلکه همان‌گونه که غیر تشکیکی بودن احکام متناسب با ساختار زندگی انسان در نظام تکوین نیست، تنوع بیش از حد احکام نیز مشکلات زیادی را ایجاد می‌نماید و هم باعث سخت شدن آگاهی به این احکام متنوع می‌شود و هم عمل نمودن به این احکام را دشوار می‌سازد. از این رو تشکیک در احکام و قوانین باید محدود باشد. برای مثال در اوقات صلوه آنچه مد نظر خداست نماز اول وقت است و آخر وقت را فقط برای ضعیف و معلول قرار داده است. ولی از آنجاییکه نخواسته تعدد احکام شود و حکم قوی با ضعیف تفاوت نماید، برای قوی نیز تا آخر وقت رخصت داده است. این قاعده در سایر فرائض نیز وجود دارد و خدای متعال تا جاییکه امکان داشته باشد احکام را بر اساس قوت ضعیف‌ترین افراد قرار می‌دهد:

وَ إِنَّمَا جُعِلَ‏ آخِرُ الْوَقْتِ‏ لِلْمَعْلُولِ فَصَارَ آخِرُ الْوَقْتِ رُخْصَةً لِلضَّعِیفِ بِحَالِ عِلَّتِهِ فِی نَفْسِهِ وَ مَالِهِ وَ هِیَ رَحْمَةٌ لِلْقَوِیِّ الْفَارِغِ لِعِلَّةِ الضَّعِیفِ وَ الْمَعْلُولِ وَ ذَلِکَ أَنَّ اللَّهَ فَرَضَ الْفَرَائِضَ عَلَى أَضْعَفِ الْقَوْمِ قُوَّةً لِیَسْتَوِیَ فِیهَا الضَّعِیفُ وَ الْقَوِی‏[13].

مرجع تشخیص حدود تشکیک در احکام توقیفی با احکام عرفی متفاوت است. در احکام توقیفی مانند نماز و روزه، حدود آن را شرع تعیین می‌نماید و در احکام عرفی مانند برخی از احکام احترام به والدین و معاملات، عرف تعیین می‌کند.

قالب‌های ظهور تشکیکی بودن احکام

با بررسی احکام شرعی و تحلیل آن‌ها متوجه می‌شویم که تشکیک خود را در قالب‌ها و صور مختلفی نشان می‌دهد، بررسی این قالب‌ها موجب فهم بهتر تشکیک شده و نتایج مهمی‌را نیز در پی دارد. در اینجا به بررسی برخی از این قالب‌ها می‌پردازیم:

مصلحتی فراتر از مصلحت ملزمه بیان می‌شود.

با توجه به ریزش‌هایی که هر حرکت و فعلی را تحت الشعاع خود قرار می‌دهد، انسان‌ها نیز در مقابله با آن برای اینکه بتوانند افعال خود را به طور صحیح و صد در صدی انجام دهند معیارهایی فراتر از معیار اصلی را مد نظر خود قرار می‌دهند تا این تزاحمات نتواند به اهداف اصلی آن‌ها ضربه وارد نماید. مثلا اگر برای ساخت دیواری 400 عدد آجر لازم است، بنّا برای ساخت آن 450 آجر سفارش می‌دهد تا آجرهای شکسته باعث ناقص ماندن دیوار نشود. همچنین مسئولین همایش چون می‌دانند که مدعوین اغلب سرموقع حاضر نمی‌شوند، ساعت شروع همایش را نیم ساعت زودتر از زمان مد نظر اصلی خود اعلام می‌کنند تا بتوانند همایش را سر موقع برگزار نمایند.

بنابراین اگر کسی این کسر و انکسارات را در برنامه‌ها و قوانین خود اعمال ننماید در واقع با دست خود انجام نشدن مطالباتش را امضاء نموده است.

این مطلب واقعیت انسان در عالم ماده است از این رو در امور دینی هم که وظیفه انسان را در این عالم بیان می‌نماید صدق می‌کند وخدای متعال از آنجایی که می‌داند انسان، هم در علم به احکام شرعی و هم در عمل به احکام شرعی دچار تزاحم و ریزش خواهد شد احکام شرعی را در معیاری فراتر از آنچه حداقل مد نظر وی است ابلاغ می‌نماید تا اینکه تزاحمات جزئی باعث از بین رفتن مصلحت اعمال نشود.

برای مثال اصل نمازهای روزانه یک رکعتی بود و خدای متعال می‌دانست اگر به بندگان همین یک رکعت را امر نماید، آنها قادر نیستند آن را به طور کمال و تمام اقامه نمایند(این ریزش هم در مرحله علم به نماز و هم در مرحله عمل به آن قابل تصور است). به همین جهت یک رکعت نیز به این نمازها افزود تا نواقص آن یک رکعت با رکعت دوم برطرف گردد. سپس حضرت رسول اکرم(ص) نیز باز به همان دلیل قبلی دو رکعت دیگر به نمازها افزود... :

فَإِنْ قَالَ فَلِمَ جُعِلَ أَصْلُ الصَّلَاةِ رَکْعَتَیْنِ رَکْعَتَیْنِ وَ لِمَ زِیدَ عَلَى بَعْضِهَا رَکْعَةٌ وَ عَلَى بَعْضِهَا رَکْعَتَانِ وَ لَمْ یُزَدْ عَلَى بَعْضِهَا شَیْ‌ءٌ قِیلَ لِأَنَّ أَصْلَ الصَّلَاةِ إِنَّمَا هِیَ رَکْعَةٌ وَاحِدَةٌ لِأَنَّ أَصْلَ الْعَدَدِ وَاحِدٌ فَإِذَا نَقَصَتْ مِنْ وَاحِدٍ فَلَیْسَتْ هِیَ صَلَاةً فَعَلِمَ اللَّهُ عَزَّ وَ جَلَّ أَنَّ الْعِبَادَ لَا یُؤَدُّونَ تِلْکَ الرَّکْعَةَ الْوَاحِدَةَ الَّتِی لَا صَلَاةَ أَقَلُّ مِنْهَا بِکَمَالِهَا وَ تَمَامِهَا وَ الْإِقْبَالِ عَلَیْهَا فَقَرَنَ إِلَیْهَا رَکْعَةً أُخْرَى لِیَتِمَّ بِالثَّانِیَةِ مَا نَقَصَ مِنَ الْأُولَى فَفَرَضَ اللَّهُ أَصْلَ الصَّلَاةِ رَکْعَتَیْنِ ثُمَّ عَلِمَ رَسُولُ اللَّهِ ص أَنَّ الْعِبَادَ لَا یُؤَدُّونَ‌هاتَیْنِ الرَّکْعَتَیْنِ بِتَمَامِ مَا أُمِرُوا بِهِ وَ بِکَمَالِهَا فَضَمَّ إِلَى الظُّهْرِ وَ الْعَصْرِ وَ الْعِشَاءِ الْآخِرَةِ رَکْعَتَیْنِ رَکْعَتَیْنِ لِیَکُونَ فِیهَا تَمَامُ الرَّکْعَتَیْنِ الْأُولَیَیْنِ ثُمَّ عَلِمَ أَنَّ صَلَاةَ الْمَغْرِبِ یَکُونُ شُغُلُ النَّاسِ فِی وَقْتِهَا أَکْثَرَ لِلِانْصِرَافِ إِلَى الْإِفْطَارِ وَ الْأَکْلِ وَ الْوُضُوءِ وَ التَّهْیِئَةِ لِلْمَبِیتِ فَزَادَ فِیهَا رَکْعَةً وَاحِدَةً لِتَکُونَ أَخَفَّ عَلَیْهِمْ وَ لِأَنْ تَصِیرَ رَکَعَاتُ الصَّلَاةِ فِی الْیَوْمِ وَ اللَّیْلَةِ فَرْداً ثُمَّ تَرَکَ الْغَدَاةَ عَلَى حَالِهَا لِأَنَّ الِاشْتِغَالَ فِی وَقْتِهَا أَکْثَرُ وَ الْمُبَادَرَةَ إِلَى الْحَوَائِجِ فِیهَا أَعَمُّ وَ لِأَنَّ الْقُلُوبَ فِیهَا أَخْلَى مِنَ الْفِکْرِ لِقِلَّةِ مُعَامَلَاتِ النَّاسِ بِاللَّیْلِ وَ قِلَّةِ الْأَخْذِ وَ الْإِعْطَاءِ فَالْإِنْسَانُ فِیهَا أَقْبَلُ عَلَى صَلَاتِهِ مِنْهُ فِی غَیْرِهَا مِنَ الصَّلَوَاتِ لِأَنَّ الْفِکْرَ أَقَلُّ لِعَدَمِ الْعَمَلِ مِنَ اللَّیْلِ.[14]

از این مبنا در مباحث آتی نیز استفاده وافری خواهیم نمود.

حجیت برخی از ظنون معنا پیدا می‌کند.

از آنجایی که خدای متعال احکام را به صورت تشکیکی جعل نموده و در ابلاغ آن نیز دست بالا را گرفته است تا ریزشهای جزئی علمی‌و عملی در اصل آن خلل ایجاد ننماید، به همین جهت نیز در صورت عدم دسترسی به علم، برخی از ظنون را هم که به وسیله آن‌ها احکام الهی با ریزش‌های جزئی کشف می‌شود حجت می‌داند زیرا با این ریزش‌های جزئی به اصل عمل آسیب وارد نمی‌شود.

بر این اساس ما خطا و خلاف واقع بودن برخی از این ظنون را در کنار اصابت حداکثری آن‌ها می‌پذیریم اما از آنجایی که این مقدار از خطاهای جزئی که معمولا در فروعات و غیر ارکان رخ می‌دهد به صورت نوعی در اصل و ارکان اعمال خلل ایجاد نمی‌کنند، از همین رو این ظنون را حجت می‌دانیم.

با این تحلیل از ظنون معتبر، نحوه حجیت آن‌ها تا حدود زیادی روشن می‌شود و نیازی به بحث‌های پیچیده‌ای که در طریقی یا سببی بودن آن شده، احساس نمی‌شود و همچنین بحث‌های نفس‌گیری که در مورد لسان حجیت آن به وجود آمده است «تتمیم کشف یا تنزیل مؤدای ظن به منزله واقع ویا صرفا از باب امر به عمل طبق اماره»، دیگر وجود نخواهد داشت.[15]

همچنین می‌توان گفت که پیچ و ‌خم‌های مبحث اجزاء احکام ظاهری از احکام واقعی نیز از بین می‌رود که در ادامه به آن می‌پردازیم:

اجزاء احکام ظاهری از احکام واقعی.

در برخی از مواقع مجتهد متوجه می‌شود که آن حکمی‌که قبلا به آن رسیده‌ بوده است حکم درستی نبوده است و حکم واقعی، حکمی‌غیر آن بوده است. در اینجا این سوال پیش می‌آید که آن احکام ظاهری که قبلا به آن رسیده‌ بود و طبق آن عمل می‌شد مجزی از حکم واقعی است یا نه؟

بر اساس توضیحاتی که در بالا گفته شد (و همچنین در ادامه خواهد آمد)، معلوم می‌شود که در برخی موارد حکم ناقصی که به آن رسیده بوده‌ایم تنها دارای ریزش‌های جزئی هستند که به اصل عمل آسیب نمی‌زنند. بنابراین این نوع ریزش‌ها همان ظرفیت‌هایی هستند که خدای متعال برای مواقع ضروری در احکام قرار داده است. از همین رو مصلحت اصل فعل تامین شده و نیازی به اعاده و جبران فعل نیست.

به عبارت دیگر این نوع از احکام ظاهری که نزدیک به احکام واقعی ایده‌آل هستند، خود، احکام واقعی در هنگام ضرورت و به تعبیر دیگر احکام واقعی ثانوی هستند. از این رو در زمان ضرورت که در اینجا جهل به حکم واقعی اولی است، مجزی می‌باشند.

با این نگاه، انحصاری که در تعلییل مجزی نبودن این احکام آورده می‌شود از هم می‌شکند:

و لکن یقال له ( به کسانی که قائل به مجزی بودن هستند): إنّ التبدّل الّذی حصل له ( یعنی رسیدن از حکم ظاهری به حکم واقعی) إمّا أن یدّعی أنّه تبدّل‏ فی‏ الحکم‏ الواقعی‏ أو تبدّل فی الحجّة علیه. و لا ثالث لهما.[16]

زیرا در اینجا گفته می‌شود که این تبدل نه تبدل در حکم واقعی است و نه در حجیت آن. بلکه حکم قبلی حکم واقعی ثانوی بود که در هنگام ضرورت و عدم علم به حکم واقعی حجت بود و حکم الآنی نیز حکم واقعی اولیه است که در شرایط جدید حجت است.

قابل ذکر است که تحلیلی که در اینجا از مجزی بودن احکام ظاهری شد تنها تا جایی می‌تواند اجزاء را ثابت نماید که به ارکان و فرائض فعل خلل وارد نشده باشد. اما اجزاء در جایی که ریزش بیش از این باشد با این تحلیل اثبات نمی‌شود.

احکام تقیه‌ای

در مورد ماهیت احکام تقیه‌ای دو راه پیش رو داریم. یکم: این احکام غیر از احکام واقعی هستند و مصلحت ملزمه احکام واقعی را تامین نمی‌کنند و تنها کارایی آن‌ها حفظ جان شیعیان از جور حکام ظالم است. این قول با توجه به گسترده‌گی احکام تقیه‌ای، مجزی بودن این احکام، حکم به تخییر در مقام تعارض ادله و سایر دلایل، استبعادات زیادی دارد. دوم: با تبیینی که از تشکیکی بودن احکام انجام گرفت قائل شویم که برخی از احکام تقیه‌ای نیز با وجود ریزش‌هایی در آن‌ها نسبت به احکام واقعی وجود دارد اما باز هم در دایره احکام واقعی قرار دارند و مصلحت ملزمه را تامین می‌نمایند و این ریزش‌ها در حیطه همان کسر و انکساراتی است که خدای متعال قبلا در نظر گرفته است. خدای متعال نیز به خاطر ضرورت تقیه و عدم علم به احکام واقعی اولی، این احکام را تا رفع ضرورت به حجت می‌داند. بنابراین همان حرفی که در حجیت احکام ظاهری که از ظنون معتبر به دست می‌آید گفته شد، در اینجا نیز صادق است و احکام تقیه‌ای، احکام واقعی به هنگام ضرورت یا همان احکام واقعی ثانوی هستند.

به عبارت دیگر ائمه(ع) با استفاده از این ظرفیتی که خدای متعال در مقام ضرورت قرار داده است، احکام تقیه‌ای را طوری ابلاغ می‌نمودند که با وجود تامین شدن اغراض تقیه، مصلحت ملزمه نیز از دست نرود.

سَالِمٍ مَوْلَى أَبِی خَدِیجَةَ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع قَالَ: سَأَلَهُ إِنْسَانٌ وَ أَنَا حَاضِرٌ فَقَالَ رُبَّمَا دَخَلْتُ الْمَسْجِدَ وَ بَعْضُ أَصْحَابِنَا یُصَلُّونَ الْعَصْرَ وَ بَعْضُهُمْ یُصَلُّونَ الظُّهْرَ فَقَالَ أَنَا أَمَرْتُهُمْ بِهَذَا لَوْ صَلَّوْا فِی وَقْتٍ وَاحِدٍ لَعُرِفُوا فَأُخِذُوا بِرِقَابِهِمْ‏.[17]

در این روایت امام صادق(ع) به وسیله ظرفیتی که در وقت نماز ظهر وجود دارد احکام را طوری اختلافی بیان می‌نماید که از طرفی وحدت رویه از بین رفته و جان شیعیان حفظ شود و از طرف دیگر نماز خارج از وقت خوانده نشود.

باز تاکید می‌کنیم این تحلیل در برخی از احکام تقیه‌ای می‌تواند صدق نماید و آن بیشتر در باب عبادات است اما در برخی ابواب دیگر مانند نکاح، گاهی تقیه سبب می‌شد که امام (ع) حکمی‌خلاف حکم قرآن صادر نماید. در چنین حالاتی خود فعل تقیه‌ای هیچ مصلحتی را تأمین نمی‌کند.

احکام مختلف  در شرایط اختیار و اضطرار بیان می‌شود.

خدای متعال از اول می‌دانسته که انسان همیشه در حالت اختیار و ایده‌آل قرار ندارد. برای همین نیز انسان را در دو حالت اختیار و اضطرار مد نظر قرار داده و برای هر یک از آن دو حالت از اول احکام خاص آن را جعل نموده است. نه اینکه ابتدا برای انسان به صورت مطلق احکام اختیاری وضع نموده باشد. سپس برای شرایط اضطراری نیز این احکام اختیاری را معلق گرداند و احکام اضطراری را جایگزین نماید.

اجزاء احکام اضطراری از اختیاری.

با این تبیین بحث اجزاء احکام اضطراری از احکام اختیاری لغو خواهد بود. زیرا این بحث زمانی قابل تصور است که ما این پیش فرض را داشته باشیم که خدای متعال اولا در همه حالات، حتی در حالت اضطرار نیز احکام اختیاری را از مکلف انتظار دارد. و احکام اختیاری بر ذمه مکلف در همه حالات فعلیت یافته است. اما با عارض شدن اضطرار که نتیجه آن انجام احکام اضطراری است فعلیت احکام اختیاری معلق می‌شود. سپس با از بین رفتن اضطرار شک می‌شود که آیا آن حکم اختیاری باز هم معلق مانده یا دوباره فعلیت می‌یابد و باید اعاده یا قضا شود.

این در حالی است که این پیش فرض خلاف بیان ما در تشکیکی بودن احکام و لحاظ تزاحمات در مقام ربوبیت است زیرا در توضیح این مبنا گفته شد که خدای متعال از اول برای شرایط مختلف انسان احکام متفاوتی را جعل نموده است. و هیچ نوع حکم اختیاری در ذمه شخصی که در حالت اضطرار قرار دارد وجود ندارد، چه از نوع فعلی آن و چه از نوع معلق آن. برای همین نیز نسبت احکام اضطراری به احکام اختیاری از نظر مجزی بودن یا نبودن همانند یک حکم اختیاری نسبت به سایر احکام اختیاری است.

شاید بیان سوم مرحوم مظفر در مجزی بودن احکام اضطراری از اختیاری اشاره به همین بیان است:

إنّ القضاء بالخصوص‏ إنّما یجب فیما إذا صدق الفوت، و یمکن أن یقال: إنّه لا یصدق «الفوت» فی المقام، لأنّ القضاء إنّما یُفرض فیما إذا کانت الضرورة مستمرّة فی جمیع وقت الأداء، و على هذا التقدیر لا أمر بالکامل فی الوقت، و إذا لم یکن أمر فقد یقال: إنّه لا یصدق بالنسبة إلیه «فوت الفریضة» إذ لا فریضة.

و أمّا الأداء فإنّما یُفرض فیما یجوز البدار به، و قد ابتدر المکلّف- حسب الفرض- إلى فعل الناقص فی الأزمنة الاولى من الوقت ثمّ زالت الضرورة قبل انتهاء الوقت، و نفس الرخصة فی البدار- لو ثبتت- تشیر إلى مسامحة الشارع فی تحصیل الکامل عند التمکّن، و إلّا لفرض علیه الانتظار تحصیلًا للکامل.[18]

با این تحلیل اصل اولیه مجزی بودن احکام اضطراری از احکام اختیاری خواهد بود. بنابراین برای مجزی نبودن دلیل خاص لازم است نه برای مجزی بودن. و فرض هم این است که برای مجزی نبودن دلیل خاصی نداریم.

انجام یک عمل به چند نحو بیان می‌شود

در زندگی عادی ما، معمولا انجام کارها محدود به یک حالت نیست. اگر بخواهیم ورزش کنیم تا سلامتی بدنمان را به دست آوریم لازم نیست حتما به یک تعداد حرکات با مشخصات و نحوه خاص ملتزم باشیم بلکه چندین نوع ترکیب از حرکات وجود دارد که معمولا در اصول یکسان هستند ولی در جزئیات مقداری تفاوت می‌کنند و همه آن‌ها هم می‌توانند سلامتی بدن را تامین نمایند. البته ممکن است بعضی از آن‌ها از برخی دیگر موثرتر و مفید‌تر باشد. در غذا خوردن، لباس پوشیدن، مداوای مریض، هدیه دادن به دیگران، ابراز محبت و سایر کارها هم معمولا همین روند وجود دارد.

از این روند به این نتیجه می‌رسیم که در نظام تکوین این ظرفیت وجود دارد که برای رسیدن به یک هدف و مصلحت، راه‌های متنوعی را پیش روی ما قرار دهد.

اگر این رویه را در عرصه دین نیز بررسی نماییم می‌بینیم که باز همین منوال حفظ شده است. در رکعت سوم، هم می‌توان حمد خواند و هم تسبیحات اربعه، در مورد خود تسبیحات هم چندین حالت گفته شده است:

و یجزی فی غیرهما من الرکعات الحمد وحدها، أو التسبیح بالأربع المشهورة أربعا: بأن یقولها مرة أو تسعا بإسقاط التکبیر من الثلاث على ما دلت علیه روایة حریز. أو عشرا بإثباته فی الأخیرة أو اثنی عشر بتکریر الأربع ثلاثا. و وجه الاجتزاء بالجمیع ورود النص الصحیح بها.[19]

کفاره روزه واجبی که عمدا افطار شده است را به سه طریق می‌توان ادا نمود:

و الکفّارة عتق رقبة أو صیام شهرین متتابعین أو إطعام ستین مسکینا على التخییر عند أکثر علمائنا‌[20]

در طریقه انجام هر یک از این سه مورد نیز راه‌ها و حالت‌های مختلفی وجود دارد. کسی که در حال احرام صید بکند باید کفاره بدهد و در کفاره دادن نیز سه راه پیش رو دارد:

جزاء الصید على التخییر‌بین إخراج المثل، أو بیعه و شراء الطعام و التصدق به، و بین الصوم عن کل مد یوما. و به قال جمیع الفقهاء[21].

در طریقه انجام غسل دو طریق ترتیبی و ارتماسی گفته شده، در جبران یک رکعت فوت شده هم می‌توان یک رکعت ایستاده به جا آورد و هم دو رکعت نشسته. این قبیل در واجبات کم نیستند.

 اما در مستحبات این تشکیک بسیار زیادتر است. نماز شب 11رکعت است با اعمال و شرایط  خاص اما می‌توان از آداب آن کاست به طوری که تنها یک رکعت نماز وتر آن هم به طور کاملا خلاصه به جا آورد. در نمازهای مستحبی می‌‌توان در رکوع و سجده به اشاره کردن اکتفانمود. رعایت قبله و قیام لازم نیست.

این نوع تنوع در اعمال نشان می‌دهد که در شرع نیز لازم نیست که برای انجام یک تکلیف تنها یک راه وجود داشته باشد. بلکه گاهی شرع راه‌های متنوعی را پیش روی ما قرار می‌دهد.

توجه به این مطلب باعث می‌شود که فقیه در استنباط احکام مقداری فضا را بازتر ببیند و در جمع روایات خود را ملزم نداند که حتما همه آن‌ها را به یک جمع واحد برساند. بلکه این احتمال را هم معقول بداند که شاید روایات، چند راه مختلف را برای ادای تکلیف پیش روی وی قرار دهند.

بر این اساس بعید نیست که برخی روایات متعارض قابلیت حکم واقع شدن را داشته باشند و استبعاداتی که در مصیب بودن هر کدام از روایات متعارض وجود داشت کم شود و در این موارد حکم تخییری که به عنوان قاعده ثانویه در بحث تعارض ادله مطرح می‌شود معنا پیدا می‌کند زیرا ما صرفا به دنبال رسیدن به یک حکم واقعی در هر مسئله نیستیم بلکه احتمال وجود چند حکم واقعی را می‌دهیم.

مانند استفاده‌ای که مرحوم مظفر از توقیعه عبدالله[22] بن محمد می‌نماید:

من المحتمل أن یراد من التوقیع‏ بیان‏ التخییر فی العمل بکل من المرویین باعتبار أن الحکم الواقعی هو جواز صلاة رکعتی الفجر فی السفر فی المحمل و على الأرض معا لا أن المراد التخییر بین الروایتین فیکون الغرض تخطئة الروایتین. و هو احتمال قریب جدا...[23]

تفاوت میان رکن و غیر رکن یا فرض و واجب ایجاد می‌شود.

در احکام شرعی موارد زیادی وجود دارد که اولا انجام فعلی از مکلف به صورت وجوبی خواسته شده است. اما وقتی مکلف در آن به علل غیر عمدی مانند خطا یا نسیان خلل ایجاد می‌کند، با وجود امکان اعاده، از او اعاده و یا جبران خواسته نمی‌شود. مانند اینکه قرائت در نماز واجب است اما اگر به علل غیر عمدی این واجب به جا آورده نشود و شخص از محل آن گذر کرده باشد، از او جبران یا اعاده فعل خواسته نمی‌شود. همچنین اگر نماز جهری را به صورت اخفات بخواند، یک سجده در هر رکعت اضافه یا کم نماید یا در ذکر رکوع و سجده اخلال ایجاد کند، باز از او اعاده نمی‌خواهد. این رویه تا جایی ادامه دارد که امام صادق(ع) در یک قاعده کلی می‌فرمایند که:

قَالَ الصَّادِقُ عَلَیْهِ السَّلَامُ: مَا أَعَادَ الصَّلَاةَ فَقِیهٌ قَطُّ یَحْتَالُ‏ لَهَا وَ یُدَبِّرُهَا حَتَّى لَا یُعِیدَهَا.[24]

که البته با توجه به سایر روایات فهمیده می‌شود که این تدبیر در برخی از موارد به وسیله جبران است و در برخی موارد حتی جبران نیز نمی‌خواهد.

در حج هم همین ویژگی‌ها برقرار است. مثلا اگر سهوا یک شوط یا بیشتر بر سعی (بین صفا و مروه) بیفزاید سعیش صحیح است.[25] یا اینکه وقوف در عرفات از ظهر تا غروب واجب است ولى اگر به مقدار مسمّاى «بودن» وقوف کند و بقیه آن را، عمدا ترک کند حجش صحیح است اگر چه گناه کرده است.[26]

در اینجا این سوال پیش می‌آید که اگر واقعا این امور واجب که به آن‌ها خلل وارد شده است دارای مصلحت ملزمه بوده‌اند، چرا شارع در برخی موارد جبران آن ‌را نخواسته است و اگر دارای مصلحت ملزمه نبوده‌اند چرا آن‌ها را واجب نموده‌ است؟

اگر بخواهیم با بی توجهی به تشکیکی بودن احکام و اینکه خدای متعال در ابلاغ احکام دست بالا را گرفته است، به این سوال جواب بدهیم، به مشکل خواهیم افتاد. اما با در نظر گرفتن این قاعده مسئله حل خواهد شد و خواهیم گفت که در این گونه‌ریزش‌ها که خدای متعال جبران را نمی‌خواهد اصل عمل حفظ شده است و آنچه در معرض خلل واقع شده است ریزش‌هایی بوده که خدای متعال قبلا آن‌ها را در نظر گرفته بود. همان چیزی که در روایات به نام رکن و غیر رکن، یا فرض و واجب تعبیر شده است. آنچه که رکن یا فرض نباشد، اخلال غیر عمدی در آن باعث بطلان فعل نمی‌شود.

مثلاً سعی میان صفا و مروه فرض نیست بلکه سنت واجبه‌ای است که پیامبر اکرم(ص) تشریع نموده است. برای همین اخلال غیر عمدی در آن باعث بطلان حج نمی‌شود برخلاف طواف کعبه که فرض است و اخلال به آن باعث بطلان حج می‌شود:

عَنْ عُبَیْدِ بْنِ زُرَارَةَ قَالَ سَأَلْتُ أَبَا عَبْدِ اللَّهِ ع عَنْ رَجُلٍ طَافَ بِالْبَیْتِ أُسْبُوعاً طَوَافَ الْفَرِیضَةِ ثُمَّ سَعَى بَیْنَ الصَّفَا وَ الْمَرْوَةِ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَرَجَ فَقَضَى حَاجَتَهُ ثُمَّ غَشِیَ أَهْلَهُ قَالَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَعُودُ فَیَطُوفُ ثَلَاثَةَ أَشْوَاطٍ وَ یَسْتَغْفِرُ رَبَّهُ وَ لَا شَیْ‏ءَ عَلَیْهِ قُلْتُ فَإِنْ کَانَ طَافَ بِالْبَیْتِ طَوَافَ الْفَرِیضَةِ فَطَافَ أَرْبَعَةَ أَشْوَاطٍ ثُمَّ غَمَزَهُ بَطْنُهُ فَخَرَجَ فَقَضَى حَاجَتَهُ فَغَشِیَ أَهْلَهُ فَقَالَ أَفْسَدَ حَجَّهُ وَ عَلَیْهِ بَدَنَةٌ وَ یَغْتَسِلُ ثُمَّ یَرْجِعُ فَیَطُوفُ أُسْبُوعاً ثُمَّ یَسْعَى وَ یَسْتَغْفِرُ رَبَّهُ قُلْتُ کَیْفَ لَمْ تَجْعَلْ عَلَیْهِ حِینَ غَشِیَ أَهْلَهُ قَبْلَ أَنْ یَفْرُغَ مِنْ سَعْیِهِ کَمَا جَعَلْتَ عَلَیْهِ هَدْیاً حِینَ غَشِیَ أَهْلَهُ قَبْلَ أَنْ یَفْرُغَ مِنْ طَوَافِهِ قَالَ إِنَّ الطَّوَافَ فَرِیضَةٌ وَ فِیهِ صَلَاةٌ وَ السَّعْیَ سُنَّةٌ مِنْ رَسُولِ اللَّهِ(ص)... [27]

همچنان‌که در نماز نیز پنج رکن و فریضه داریم که در غیر آن‌ها نماز اعاده نمی‌شود:

رَوَى زُرَارَةُ عَنْ أَبِی جَعْفَرٍ ع أَنَّهُ قَالَ: لَا تُعَادُ الصَّلَاةُ إِلَّا مِنْ خَمْسَةٍ الطَّهُورِ وَ الْوَقْتِ وَ الْقِبْلَةِ وَ الرُّکُوعِ وَ السُّجُودِ ثُمَّ قَالَ الْقِرَاءَةُ سُنَّةٌ وَ التَّشَهُّدُ سُنَّةٌ فَلَا تَنْقُضُ‏ السُّنَّةُ الْفَرِیضَةَ[28]

در این روایت به این قاعده کلی تصریح شده است که خلل در سنت واجبه باعث بطلان فرائض نمی‌شود.

تاثیر تشکیکی بودن احکام بر فضای کلی حاکم بر دین

تبیینی که از مشکک بودن احکام صورت گرفت در تصوری که ما از فضای کلی حاکم بر دین داریم تاثیر می‌گذارد و برخی از رابطه‌ها که میان اجزاء ربوبیت و تشریع الاهی وجود دارد را واضح‌تر از قبل می‌سازد. در اینجا به برخی از این تاثیرات اشاره می‌کنیم:

تلطیف نگاه به دین

در نگاه غیر تشکیکی به احکام، تصویری خشک و غیر واقع بینانه از دین به وجود می‌آید. دینی که ملازمات عالم ماده را در نظر نگرفته و امر به حکمی‌می‌نماید که غالبا دست نیافتنی است و مکلف از اول می‌داند که طعم رسیدن به مصلحت اعمال را نخواهد چشید. در حالی که با تبیین تشکیکی بودن احکام، مشخص می‌شود که شارع توجه کامل به همه واقعیات این عالم داشته است. بیش از خود مکلف به فکر اوست وهیچ یک از تلاش‌های وی را بی‌ثمر نخواهد گذاشت.

تعدیل فضای احتیاطی در روند استنباط و عمل

وقتی نگاه ما این باشد که تنها یک حکم واقعی در لوح محفوظ وجود دارد و یک اشتباه کوچک در استنباط یا عمل به حکم، موجب فوت عمل خواهد شد و در عالم واقع نیز هم فضای استنباط احکام و هم فضای عمل به آن بسیار لغزنده است، صرف توجه به این مطالب یک فشار روانی و فکری شدیدی برای فرد ایجاد می‌کند که یا وی را به کلی از این کار منصرف می‌نماید، یا حداقل بیش از حد متعارف وی را وادار به احتیاط می‌کند. اما با تبیینی که در اینجا ارائه شد این فضا به کلی شکسته شده و یک آرامش خاصی به فرد القا می‌گردد.

شناخت صحیح‌تر از احکام

در صورت عدم توجه به تشکیک بودن احکام سوالات بسیاری به وجود می‌آید که جواب روشنی ندارند. مانند اینکه: چرا خدای متعال برخی از احکام را برای ما واجب می‌کند ولی در مواردی ریزش در آن را می‌پذیرد. در حالی که ما به مصلحت آن عمل نرسیده‌ایم. یا اینکه آیا فتاوای مختلفی که در یک حکم داده می‌شود و با هم در موارد جزئی تفاوت دارند صحیح هستند؟

به هر حال وقتی حکم واقعی یکی است تنها یکی از این فتاوا قابلیت مصیب بودن را دارد. دیگر اینکه چه رابطه‌ای بین احکام واقعی اولی با احکام ظاهری، تقیه‌ای، اضطراری و حجیت برخی از ظنون وجود دارد.

اما با نظریه‌ای که ارائه شد جواب این سوالات به آسانی داده می‌شود و جایی برای شبهه باقی نمی‌ماند. زیرا در جواب گفته می‌شود که این گونه ریزش‌ها در اصل عمل خللی ایجاد نمی‌کنند و مصلحت اصل عمل حاصل می‌شود.

نتیجه‌گیری و پیشنهادات

برخی از نتایجی که از این نوشتار به دست می‌آید بدین ترتیب است:

لازم است مبانی به کار رفته در هر علمی‌روشن و شفاف شده، پیامدهای آن مورد توجه قرار گیرد.

یکی از ویژگی‌های عالم ماده وجود تزاحمات در حرکات و افعال می‌باشد و این امر موجب ریزش‌های علمی‌و عملی می‌شود.

بر اساس هماهنگی بین نظام تکوین و ربوبیت، خدای متعال تزاحمات عالم ماده را هم در خلقت و هم در ربوبیت لحاظ نموده است.

تشکیکی بودن احکام نتیجه لحاظ تزاحمات در نظام ربوبیت است.

غیر تشکیکی بودن احکام منجر به لزوم عبث از باور دین شده، بسیاری از مفاهیم را مبهم و سوالات زیادی را ایجاد می‌نماید.

این مبنا تفاوت‌های اساسی با نظریه تصویب دارد. و نیز موجب تساهل در احکام نیز نمی‌شود.

حدود تشکیک را در مسائل توقیفی و عبادی، شرع تعیین می‌نماید و در مسائل عرفی، عرف تعیین می‌کند.

خدای متعال در ابلاغ احکام مصلحتی فراتر از مصلحت حداقلی را مبنا قرار می‌دهد. براین اساس حجیت برخی از ظنون معنا پیدا می‌کند.

تشکیک در احکام خود را در قالب‌های متعددی مانند: ابلاغ احکام بر مبنای مصلحت فراتر از مصلحت مورد نظر، حجیت برخی از ظنون، احکام تقیه‌ای، حکم تخییر در تعارض ادله، بیان احکام اضطراری، امکان انجام یک عمل به چند نحو، تفاوت میان رکن و غیر رکن.

این مبنا در حل مساله اجزاء تحول اساسی ایجاد می‌نماید و فعل انجام شده را تا زمانی که دارای مشخصه‌های حداقلی باشد، مجزی از حکم واقعی می‌داند

تشکیکی بودن احکام در تلطیف نگاه به دین، تعدیل فضای احتیاطی در روند استنباط و عمل به احکام و شناخت صحیح‌تر از احکام اثر مثبتی بر جای می‌گذارد.

در ادامه پیشنهاداتی نیز در راستای این مقاله ارائه می‌شود.

پیشنهاد می‌شود سایر مبانی که در علوم حوزوی به صورت مرتکز یا غیر مرتکز مورد استفاده قرار می‌گیرند، در قالب مقالات و کتبی بررسی شده، و میزان صحت و سقم و تاثیری که بر این علوم دارند آشکار شود. بنای عقلایی، مفهوم شرط، اصل اولی در اوامر و نواهی نمونه‌هایی از این مبانی هستند.

علوم بین رشته‌ای می‌توانند در تامین مبانی علوم، نقش اساسی ایفا کنند و علوم مختلف را در رسیدن به یک هدف مشخص بسیج نمایند. پیشنهاد می‌شود علوم بین رشته‌‌ای در میان دانش‌های حوزوی ایجاد شود تا از ظرفیت‌های هر علمی‌در سایر علوم استفاده بهینه انجام پذیرد. کتابی که بتواند قواعد کلامی‌مورد استفاده در فقه را تدوین نماید یکی از مفیدترین این علوم خواهد بود. البته در این زمینه کارهایی در حال انجام است.

 

  • فهرست منابع

    • قرآن.
    • خمینى، سید روح اللّه موسوى - مترجم: اسلامى، على، تحریر الوسیلة - ترجمه، 4 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، 21، 1425 ق.
    • ابن بابویه، محمد بن على، علل الشرائع، 2جلد، کتاب فروشى داورى - قم، چاپ: اول، 1385ش / 1966م.
    • اصفهانى، سید ابو الحسن، وسیلة الوصول الى حقائق الأصول - قم، چاپ: اول، 1422ق.
    • انصارى، مرتضى بن محمد امین، مناسک حج (محشّى، شیخ انصارى)، در یک جلد، مجمع الفکر الإسلامی، قم - ایران، اول، 1425 ق.
    • انصارى، مرتضى بن محمدامین، مطارح الأنظار ( طبع جدید ) - قم، چاپ: دوم، 1383 ش.
    • آخوند خراسانى، محمد کاظم بن حسین، کفایة الأصول ( طبع آل البیت ) - قم، چاپ: اول، 1409 ق.
    • حسینى شهرستانى، محمد حسین، غایة المسؤول فی علم الاُصول - قم، چاپ: اول، -.
    • حلّى، علامه، حسن بن یوسف بن مطهر اسدى، تذکرة الفقهاء (ط - الحدیثة)، 14 جلد، مؤسسه آل البیت علیهم السلام، قم - ایران، اول، ق.
    • خویى، ابوالقاسم، الهدایة فی الأصول - قم، چاپ: اول، 1417 ق.
    • خویى، ابوالقاسم، محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسة احیاء آثار السید الخوئی ) - قم، چاپ: اول، 1422 ق.
    • روحانى، محمد، منتقى الأصول - قم، چاپ: اول، 1413 ق.
    • شیخ حر عاملى، محمد بن حسن، هدایة الأمة إلى أحکام الأئمة علیهم السلام، 8جلد، آستانة الرضویة المقدسة، مجمع البحوث الإسلامیة - مشهد، چاپ: اول، 1414ق.
    • صالحى مازندارنى، اسماعیل، شرح کفایة الأصول - قم، چاپ: اول، 1382 ش.
    • طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، الخلاف، 6 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، اول، 1407 ق.
    • طوسى، ابو جعفر، محمد بن حسن، تهذیب الأحکام، 10 جلد، دار الکتب الإسلامیة، تهران - ایران، چهارم، 1407 ق.
    • طوسى، محمد بن الحسن، الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، 4جلد، دار الکتب الإسلامیة - تهران، چاپ: اول، 1390 ق.
    • عاملى، شهید ثانى، زین الدین بن على، الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (المحشّى - کلانتر)، 10 جلد، کتابفروشى داورى، قم - ایران، اول، 1410 ق.
    • عراقى، ضیاءالدین، الاجتهاد و التقلید - قم، چاپ: اول، 1388 ش.
    • عراقى، ضیاءالدین، بدائع الافکار فی الأصول - نجف اشرف، چاپ: اول، 1370 ق.
    • عراقى، ضیاءالدین، نهایة الأفکار - قم، چاپ: سوم، 1417 ق.
    • فانى اصفهانى، على، آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول - قم، چاپ: اول، 1401 ق.
    • قمّى، صدوق، محمّد بن على بن بابویه، من لا یحضره الفقیه، 4 جلد، دفتر انتشارات اسلامى وابسته به جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، قم - ایران، دوم، 1413 ق.
    • کلینى، محمد بن یعقوب بن اسحاق، الکافی (ط - الإسلامیة)، 8جلد، دار الکتب الإسلامیة - تهران، چاپ: چهارم، 1407 ق.
    • مشکینى اردبیلى، على، اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها - قم، چاپ: ششم، 1374 ش.
    • مظفر، محمد رضا، أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى ) - قم، چاپ: پنجم، 1430 ق.
    • مکارم شیرازى، ناصر، انوار الأصول - قم، چاپ: دوم، 1428 ق.
    • منسوب به على بن موسى، امام هشتم علیه السلام، الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا علیه السلام، 1جلد، مؤسسة آل البیت علیهم السلام - مشهد، چاپ: اول، 1406 ق.

                                                                        

     

     

     

     

    [1]. الهدایة فی الأصول، ج‏1، ص90.

    [2]. مطارح الأنظار ( طبع جدید )، ج‏1، ص 46.

    [3]. کفایة الأصول ( طبع آل البیت )، ص24.

    .[4] آراء حول مبحث الألفاظ فی علم الأصول، ج‏1،  ص164ج‏2، ص212؛ نهایة الأفکار، ج‏1، ص74؛ نهایة الأصول، ص 281؛ وسیلة الوصول الى حقائق الأصول ، ج‏1، ص84؛ منتقى الأصول، ج‏1، ص210؛ انوار الأصول، ج‏1 ؛ ص105.

    [5]. محاضرات فى أصول الفقه ( طبع موسسة احیاء آثار السید الخوئی ) ؛ ج‏1 ؛ ص155.

    .[6] غایةالمسئول، ص124.

    .[7] أصول‏الفقه، ج1، ص244.

    [8]. همان، ج‏1 ؛ ص244

    [9]. معتزله و امامیّه معتقدند که احکام شرعیّه، تابع مناطات و ملاکات هستند. ملاکات یعنى مصالح کامنه و ذاتى افعال (مثل اینکه نماز، روزه و ... مصلحت دارند، اعمّ از مصلحت جسمى و روحى، و مصلحت دنیوى و اخروى) و یا مفاسد و مضارّ درونى افعال (مثل اینکه شرب خمر، قمار و ... مفسده دارند). شرح کفایة الأصول، ج‏3، ص82.

     

     

    .[10] الروم، 30.

        .[11] و مرجع البحث بین هذین (یعنی تخطئه و تصویب)، الى انّه هل للّه تعالى، فى کل واقعة لیس لها دلیل قطعى، حکم معیّن مخصوص فى الواقع یجب على المجتهد ان یطلبه و یبذل جدّه فى تحصیله بحیث إن وصل الیه اجتهاده، فقد اصاب الى الواقع، و ان لم یصل فقد اخطأ ام لایکون کذلک، بمعنى انّه لیس للّه تعالى فى الظنیّات حکم معین مخصوص فى الواقع حتّى یجب الوصول الیه، بل الحکم الالهى فیها تابع و متوقّف على آراء المجتهدین، فما أدّت الیه انظارهم، و انتهت الیه اجتهادهم فهو حکم اللّه تعالى بالنسبة الى ذلک المجتهد فى حقّه و فى حقّ مقلّدیه. فلا یتصوّر فیه خطأ اصلا فى هذه الصورة، فکلّ مجتهد مصیب فى رأیه الى حکم اللّه الواقعى فى حقّه بحسب اجتهاده و استنباطه. (الاجتهاد و التقلید؛ ص144)

    .[12] اصطلاحات الأصول و معظم أبحاثها، ص98.

    .[13] الفقه المنسوب إلى الإمام الرضا علیه السلام، ص75.

    .[14] علل الشرائع، ج‌1، ص261.

    .[15] (فاعلم) ان حجیة الامارات اما ان تکون على نحو الطریقیة و اما ان تکون على نحو السببیة و على التقدیرین اما ان یکون تنجیزها من باب تتمیم کشفها او من باب تنزیل مؤداها منزلة الواقع او من باب الامر بالعمل على طبق الامارة بلا ضم اتمام الکشف او تنزیل المؤدی...‏ بدائع الافکار فی الأصول، ص292.

    .[16] أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏2، ص314.

    .[17] الإستبصار فیما اختلف من الأخبار، ج‏1، ص257.

    .[18] أصول الفقه ( طبع انتشارات اسلامى )، ج‏2، ص306.

    .[19] الروضة البهیة فی شرح اللمعة الدمشقیة (المحشى - کلانتر)؛ ج‌1، ص595.

    [20] تذکرة الفقهاء (ط - الحدیثة)، ج‌6، ص52.

    [21] الخلاف، ج‌2، ص402.

    .[22] مُحَمَّدٍ إِلَى أَبِی الْحَسَنِ ع اخْتَلَفَ أَصْحَابُنَا فِی رِوَایَاتِهِمْ عَنْ أَبِی عَبْدِ اللَّهِ ع فِی رَکْعَتَیِ الْفَجْرِ فِی السَّفَرِ فَرَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ صَلِّهِمَا فِی الْمَحْمِلِ وَ رَوَى بَعْضُهُمْ أَنْ لَا تُصَلِّهِمَا إِلَّا عَلَى الْأَرْضِ فَأَعْلِمْنِی کَیْفَ تَصْنَعُ أَنْتَ لِأَقْتَدِیَ بِکَ فِی ذَلِکَ فَوَقَّعَ ع مُوَسَّعٌ عَلَیْکَ بِأَیَّةٍ عَمِلْتَ.‌ تهذیب الأحکام، ج‌3، ص228.

    [23] أصول الفقه ( طبع اسماعیلیان )، ج‏2، ص240.

    [24]هدایة الأمة إلى أحکام الأئمة علیهم السلام، ج3، ص349.

    .[25] تحریر الوسیلة – ترجمه، ج‌2، ص241.

    [26]. مناسک حج (محشى، شیخ انصارى)، ص84.

    [27]. الکافی، ج4، ص379، ح7.

    [28]. من لا یحضره الفقیه، ج‌1، ص339.