گفتمان اخلاقی مدیران از دیدگاه فقه و حقوق

نوع مقاله : مقاله پژوهشی

نویسندگان

1 استادیار گروه فقه و حقوق،دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد مهدیشهر، سمنان، ایران

2 کارشناس ارشد حقوق ثبت اسناد،دانشکده علوم انسانی، دانشگاه آزاد اسلامی واحد مهدیشهر، سمنان، ایران

10.22034/jml.2021.248303

چکیده

گفتمان اخلاقی به‌عنوان یکی از شاخه‌های نوین اخلاق حرفه‌ای حوزه‌ای از موضوعات و مسائلی را شامل می‌شود که مربوط به مدیران می‌شود. منابع اسلامی موجود نیز حاکی از اهمیت این موضوع در نزد اسلام و فرهنگ اسلامی دارد.
این تحقیق تلاش نموده است که با تکیه بر بحث نهادینه‌سازی ارزش‌ها به بررسی اهمیت و نیازمندی آن در حوزه اخلاق مدیریتی بپردازد. این تحقیق به‌منظور جمع‌آوری داده‌ها و اطلاعات موردنیاز خود از روش کتابخانه‌ای استفاده نموده است.
در این تحقیق پس از بررسی ارزش‌های موردنظر در اسلام و حوزه مدیریتی، شیوه‌ها و راه‌کارهای نهادینه‌سازی و تأثیرات آن مور بررسی قرارگرفته است. یافته‌های این تحقیق حاکی از آن است نهادینه‌سازی ارزش‌ها و اخلاق در حوزه اخلاق علاوه بر ایجاد تعهد درونی نسبت به کارکنان و دیگر افراد موجب ارتقای سطح اخلاق و سهولت روابط مدیر با نیروهای زیر مجموعه و ... خواهد شد.
 

کلیدواژه‌ها

موضوعات


عنوان مقاله [English]

Ethical discourse of managers from the perspective of jurisprudence and law

نویسندگان [English]

  • Mojtaba GHaffari 1
  • Peyman Madadi 2
1 Assistant Professor, Department of Jurisprudence and Law, Faculty of Humanities, Islamic Azad University, Mahdishahr Branch, Semnan, Iran
2 Master of Document Registration Law, Faculty of Humanities, Islamic Azad University, Mahdishahr Branch, Semnan, Iran
چکیده [English]

Ethical discourse as one of the new branches of professional ethics includes a field of issues and issues that are related to managers. Existing Islamic sources also indicate the importance of this issue in Islam and Islamic culture
This research has tried to examine its importance and need in the field of managerial ethics by relying on the discussion of value institutionalization. This research has used the library method in order to collect the data and information it needs
In this research, after examining the desired values ​​in Islam and the field of management, the methods and strategies of institutionalization and its effects have been studied. The findings of this study indicate that the institutionalization of values ​​and ethics in the field of ethics, in addition to creating internal commitment to employees and other people, will improve the level of ethics and facilitate the manager's relationship with subordinates
 

کلیدواژه‌ها [English]

  • institutionalization
  • Ethics
  • Management
  • Staff

 

 

 

 

 

 

تاریخ دریافت:  1400.03.12     تاریخ اصلاح:  1400.05.29       تاریخ پذیرش: 1400.08.20     

چکیده

گفتمان اخلاقی به‌عنوان یکی از شاخه‌های نوین اخلاق حرفه‌ای حوزه‌ای از موضوعات و مسائلی را شامل می‌شود که مربوط به مدیران می‌شود. منابع اسلامی موجود نیز حاکی از اهمیت این موضوع در نزد اسلام و فرهنگ اسلامی دارد.

این تحقیق تلاش نموده است که با تکیه بر بحث نهادینه‌سازی ارزش‌ها به بررسی اهمیت و نیازمندی آن در حوزه اخلاق مدیریتی بپردازد. این تحقیق به‌منظور جمع‌آوری داده‌ها و اطلاعات موردنیاز خود از روش کتابخانه‌ای استفاده نموده است.

در این تحقیق پس از بررسی ارزش‌های موردنظر در اسلام و حوزه مدیریتی، شیوه‌ها و راه‌کارهای نهادینه‌سازی و تأثیرات آن مور بررسی قرارگرفته است. یافته‌های این تحقیق حاکی از آن است نهادینه‌سازی ارزش‌ها و اخلاق در حوزه اخلاق علاوه بر ایجاد تعهد درونی نسبت به کارکنان و دیگر افراد موجب ارتقای سطح اخلاق و سهولت روابط مدیر با نیروهای زیر مجموعه و ... خواهد شد.

کلید واژگان: نهادینه‌سازی، اخلاق، مدیریت، کارکنان.

 

 

 

Abstract

Ethical discourse as one of the new branches of professional ethics includes a field of issues and issues that are related to managers. Existing Islamic sources also indicate the importance of this issue in Islam and Islamic culture

This research has tried to examine its importance and need in the field of managerial ethics by relying on the discussion of value institutionalization. This research has used the library method in order to collect the data and information it needs

In this research, after examining the desired values ​​in Islam and the field of management, the methods and strategies of institutionalization and its effects have been studied. The findings of this study indicate that the institutionalization of values ​​and ethics in the field of ethics, in addition to creating internal commitment to employees and other people, will improve the level of ethics and facilitate the manager's relationship with subordinates

Keywords: Institutionalization, Ethics, Management, Staff.

 

 

 

مقدمه

گفتمان اخلاقی مدیران یکی از شاخه‌های نوین اخلاق حرفه‌ای است که در قرن اخیر با بسیاری از مباحث و مسائل قرین شده است . اخلاق در حوزه مدیریت با توجه به جایگاه آن که با شرافت وجود و اهمیت حفظ نفس انسانی در ارتباط است از اهمیت دوچندانی برخوردار است. این حوزه، از موضوعات و مسائلی بحث می‌کند که مربوط به مدیر و رابطه او  با کارکنان و مجموعه مدیریتی و شرایط و ویژگی‌های محلکار می‌شود.

امروزه، همه مکاتب دنیا به‌گونه‌ای معتقد به مباحث اخلاقی در حرفه مدیریت می‌باشند و به‌طور اختصاصی موضوعات اخلاقی را جهت اجرا تدوین نموده‌اند. باوجود منابع غنی که از صدر اسلام و پس ‌از آن به همت ائمه اطهار: و عالمان دینی در حوزه سلامت و سبک زندگی اسلامی انسانی، ارائه و گردآوری گردیده است؛ متأسفانه امروزه شاهد آن هستیم که در اغلب موارد دیدگاه کلی حاکم بر نظام سلامت کشور ما یک دیدگاه غیربومی است که با ترکیبی از اصول انسان‌شناسی غربی بنانهاده شده است و بسیاری از صاحب‌نظران و اساتید اخلاق کشور معتقدند که اصول اخلاق مدیریت موجود، مطابق با ویژگی‌های فرهنگی و مذهبی ما نیست. از سوی دیگر، به نظر می‌رسد ما در خیلی از موارد اخلاققی را به چند توصیه عام اخلاقی خلاصه کرده‌ایم؛ درحالی‌که بحث نهادینه کردن ارزش‌ها و هنجارهای اخلاقی که در آن افراد بدون احساس فشار و اجبار و از سر میل و رغبت، هنجارهای اخلاقی را پذیرفته و به اجرای آن متعهد باشند، در این حوزه مورد غفلت واقع‌شده است.

تعاریف اخلاق

«اخلاق» جمع خلق و در لغت به معنای یک صفت یا یک حالت راسخ نفسانی است که موجب می‌شود تا افعالی متناسب با آن صفت بدون نیاز به فکر کردن و سنجیدن از انسان صادر شود. این هیئت راسخه گاه فضیلت است و گاه رذیلت و به همین اعتبار اخلاق را به اخلاق فاضله و اخلاق رذیله تقسیم می‌کنند. معنای اصطلاحی آن نیز گاه به معنای فوق یعنی صفات نفسانی و گاه به‌عنوان صفت فعل یعنی کار اخلاقی قطع‌نظر از بودونبود صفت راسخ نفسانی متناسب به کار می‌رود. اخلاق در مواردی نیز صرفاً به اخلاق فاضله اطلاق می‌شود.[1]

اخلاق از ماده «خ ل ق» جمع مکسر خُلق و خُلُق است که به خوی، سرشت، طبیعت و عادت معنا شده است.[2] و نیز به معنای طبیعت باطنی و سرشت درونی استعمال شده است.[3] در تعاریف اسلامی این مفهوم «اخلاق» جمع «خلق» به معنای نیرو و سرشت باطنی انسان است که تنها با دیده بصیرت و غیر ظاهر، قابل‌درک است در مقابل «خَلق» که به شکل و صورت محسوس و قابل‌درک گفته می‌شود.[4] ابن مسکویه رازی اخلاق را چنین تعریف کرده است: «خلق حالی است برای نفس که او را به‌سوی کارهای خاص خودش بدون اندیشیدن و نگریستن فرامی‌خواند».[5]

در علوم دیگر چون علم روانشناسی واژه Moral به معنای خلق‌وخو که منشأ جسمانی و یادگیری دارد اما Ethics را یک سری قوانین و قواعد حاکم بر رفتار می‌داند، یعنی رفتاری که جنبه اجتماعی دارد و در ارتباط با فرد دیگری است و با وجدان با قسمت اخلاق شخصیت سروکار دارد. شکل‌گیری این نوع رفتار مستلزم گذر از مراحل تحول و رشد روانی در انسان است، یعنی به بلوغ لازم رسیده باشد و بتواند از عهده رفتارها و ضوابط اخلاقی برآید[6].

اخلاق، مفهوم مرتبط با شخصیت، خلق‌وخو، خصلت و عادت‌ها که رفتار انسان را در تمام جنبه‌های زندگی اجتماعی (کار، زندگی روزمره، سیاست، علم، خانواده، روابط شخصی، درون‌گروهی، درون طبقه‌ای) تنظیم می‌کند. اخلاق یعنی سازش با موازین، حقوق و وظایف مشترک، بااین‌همه امکان تضاد بین دو استاندارد اجتماعی مقبول وجود دارد و شخص یاد می‌گیرد که بر پایه‌ی وجدان فردی خود در چنین مواردی قضاوت نماید.[7]

و همچنین اخلاق به یک سلسله ارزش‌ها و باورهای درونی شده اطلاق می‌شود که به‌عنوان یکی از عوامل مهارکننده رفتار عمل می‌کند. به‌این‌ترتیب وجدان از یک قضاوت ساده نسبت به درست و نادرست فراتر می‌رود و به مقام تشخیص و به کار بستن اصول، تکالیف و قوانین اخلاقی می‌رسد.[8]

برای اخلاق مدیریتی نیز تعاریف متعدد و متنوعی در منابع گوناگون بیان گردیده است. اخلاق مدیریتیتوسط یکی از صاحب‌نظران در این زمینه چنین تعریف‌شده است: «اخلاق مدیریتی فعالیتی تحلیلی است که طی آن افکار، عقاید، تعهدات، روش رفتار، احساسات، استدلالات و بحث‌های مختلف در حیطه تصمیم‌گیری‌های اخلاقی در مدیریتی به‌صورت دقیق و انتقادی بررسی می‌شود و در موارد لزوم دستورالعمل‌هایی صادر می‌گردد. تصمیمات اخلاق مدیریتی، در حیطه عملکرد آن، بدیهیات و ارزش‌ها، خوب یا بد، صحیح یا نادرست و آنچه باید یا نباید انجام شود، مشخص می‌سازند.»

یکی دیگر از تعاریف چنین عنوان کرده است: «اخلاق مدیریتی شاخه‌ای کاربردی از اخلاق یا فلسفه اخلاق است که سعی دارد در سایه تحلیل‌های فلسفی، درست یا نادرست را در حیطه عملکرد در نظام مدیریتی تبیین نماید.»

در بیانی دیگر «اخلاق مدیریتی بالینی، زاویه دید و نگرشی خاص در حیطه عمل در مدیریت ایجاد می‌کند که هدف آن بهبود کیفیت عملکرد کارکنان از طریق شناسایی، تحلیل و حل مشکلات و مسائل اخلاقی است که در صحنه عمل بروز می‌نماید»

در تعریفی دیگر «اخلاق بالینی یک مقوله کاربردی است که راهکارهای سازمان‌یافته را برای کمک به مدیریت در تبیین، تحلیل و حل مباحث اخلاقی در مدیریت فراهم می‌نماید.»

گفتمان مدیریتی یکی از شاخه‌های نوین اخلاق حرفه‌ای است که در قرن اخیر با بسیاری از مباحث و مسائل مدیریتی قرین شده است. اخلاق در حوزه مدیریتی با توجه به جایگاه علوم مدیریتی که با شرافت وجود و اهمیت حفظ نفس انسانی در ارتباط است از اهمیت دوچندانی برخوردار است[9]. این حوزه، از موضوعات و مسائلی بحث می­کند که مربوط به مدیر و کارکنان آنها می‌شود.[10]

اخلاق در میان حوزه­های مختلف مباحث اخلاقی

مسائل اخلاقی و امور مرتبط با آن‌ها از جهات مختلفی مورد بحث و بررسی قرار می­گیرد که هرکدام از این جهات و حیثیات خود به‌صورت مستقل زمینه­ساز شکل­گیری حوزه­ای خاص درزمینه‌ی اخلاق گردیده و مسائل و مباحث هر بخش به لحاظ هدف، روش و موضوع از دیگری متفاوت است برای نمونه مسائل حوزه رشد اخلاقی اگرچه با برخی مباحث در دو حوزه اصلی و مهم در اخلاق یعنی فلسفه اخلاق و اخلاق توصیفی کاملاً مرتبط بوده و میان گزاره­های این سه حوزه دادوستدهای فراوانی دیده می‌شود اما موضوع، اهداف و روش تحقیق در هر یک از این سه حوزه و زیرمجموعه‌های آن‌ها متفاوت است.

برای آنکه تبیین روشنی از جایگاه مسائل رشد اخلاقی در میان مجموعه مباحث متنوع و متکثر اخلاقی و امور مرتبط با آن به عمل آید لازم است در ابتدا ماهیت مسائل اخلاقی و مرتبط با اخلاق در دو حوزه: فلسفه اخلاق مشتمل بر اخلاق هنجاری و تحلیلی یا فرا اخلاقی و اخلاق توصیفی و ارتباط آن‌ها با مباحث روانشناسی اخلاق و رشد اخلاقی تبیین گردد. البته باید توجه داشت که حوزه­های مرتبط با اخلاق بسیار متنوع و متعدد است و در ادامه مباحث علاوه بر تبیین ارتباط فلسفه اخلاق و اخلاق توصیفی با روانشناسی اخلاقی به برخی از این حوزه­ها نظیر حوزه تربیت اخلاقی نیز اشاره خواهد شد و ربط و نسبت آن‌ها نیز با مباحث روانشناسی اخلاق مورد بررسی قرار خواهد گرفت.

فلسفه اخلاق[11]

فلسفه اخلاق شاخه­ای از فلسفه است که به کنکاش استدلالی درباره بنیادی­ترین پرسش­ها در عرصه اخلاق می‌پردازد. درستی و نادرستی امور به لحاظ اخلاقی، شناخت امور خیر و شر و بازشناسی فضایل، برخی از مسائل بنیادین اخلاق را تشکیل می‌دهند. پرسش از این مسائل بنیادین منجر به شکل‌گیری دو حوزه نظری متمایز می‌شود که فلسفه اخلاق در یک اصطلاح و کاربردی عام، شامل این دو حوزه می‌شود این دو حوزه نظری متمایز عبارت‌اند از اخلاق هنجاری و فرا اخلاق[12].

خلاق هنجاری[13]

اخلاق هنجاری نحوه­ای از تفکر هنجاری است که متکفل پاسخ به چیستی و چرائی امور درست و نادرست اخلاقی است. البته اخلاق هنجاری زمانی مطرح می‌شود که فقط به مسائل کلی در باب آنچه خوب یا درست است بپردازد نه آن زمان که سعی در حل مسائل جزئی اخلاقی دارد[14]. در اخلاق هنجاری به نفس مسائل اخلاقی با قطع‌نظر از آراء و انظار یک قوم یا یک مذهب با یک رأی خاص توجه می‌شود. در بین مسائل اخلاق هنجاری، مسائلی نظیر پرسش­های زیر مطرح است:

چه چیز موجب درستی افعال صواب، می‌گردد؟ چگونه می‌توانیم بگوییم چیزی درست است؟ چرا باید متخلق بود؟

غالب نظریه­ها در اخلاق هنجاری را می­توان در دو گروه نتیجه‌گرا[15] و غیر نتیجه‌گرا[16] جای داد که اولی را غایت‌گرایی[17] و دومی را وظیفه‌گرایی[18] می‌خوانند. نتیجه گروی بر این باور است که اخلاقی بودن یک فعل تنها به‌وسیله نتایج آن فعل تعیین می­گردد و در مقابل نظریه‌های وظیفه‌گرا، با تمام تنوعی و تکثری که دارند، ادعا می­کنند که اخلاقی بودن یک فعل به ماهیت ذاتی آن فعل، انگیزه‌های آن یا تطابق آن با یک قاعده یا اصل بستگی دارد و اصلاً به نتایج فعل وابسته نیست و اگر هم وابستگی در کار باشد به‌صورت جزئی بدان وابسته است.

فرا اخلاق[19]

فرا اخلاق نوعی تفکر تحلیلی، انتقادی در قالب مباحث فلسفی است که گزاره­های اخلاقی را به لحاظ معناشناختی، معرفت‌شناختی و مسائل منطقی مورد کنکاش قرار می­دهد. فرا اخلاق مشتمل بر تحقیقات و نظریات تجربی یا تاریخی نیست. همچنین این نوع تحلیل وظیفه پرداختن یا دفاع از هیچ حکم هنجاری یا ارزشی را به عهده ندارد. این زمینه مطالعاتی در حوزه اخلاق در پی آن نیست که به سؤالات خاص یا عام درباره آنچه خوب، درست یا الزامی است پاسخ دهد. سؤالات منطقی، معرفت‌شناختی یا معناشناختی که فرا اخلاق به آن‌ها پاسخ می­دهد، سؤالاتی مانند این است:

واژه­هایی نظیر «خوب»، «بد»، «باید»، «نباید»، «درست»، «نادرست» که در ناحیه محمول گزاره­های اخلاقی به کار می­رود چه تحلیل و تعریفی دارند؟ گزاره­های اخلاقی اخباری هستند یا انشائی؟ آیا گزاره­های اخلاقی از گزاره­های غیراخلاقی قابل استنتاج است؟

باید توجه داشت که اولاً اصطلاح فلسفه اخلاق گاه به شکل خاص بر فرااخلاق اطلاق می‌شود و ثانیاً در فلسفه اخلاق چه مسائل اخلاق هنجاری و چه فرا اخلاق در اثبات گزاره­ها، از روش استدلالی و عقلی بهره گرفته می‌شود.

اخلاق توصیفی[20]

اصطلاح اخلاق توصیفی در مورد آن بخشی از مطالعات اخلاقی اطلاق می‌شود که با کمک روش نقلی و تجربی به توصیف و گزارش اخلاقیات افراد، گروه­ها و جوامع مختلف می‌پردازد. آنچه توجه به آن در تبیین این مفهوم ضروری است آن است که اخلاق توصیفی عاری از هرگونه ارزیابی اخلاقی و ارزش داوری است؛ به‌ عبارت‌ دیگر در اخلاق توصیفی از درستی و نادرستی احکام و معیارهای اخلاقی سخنی به میان نمی‌آید و ازاین‌رو هدف تحقیقات توصیفی در اخلاق صرفاً آشنایی با چگونگی رفتارهای اخلاقی افراد و جوامع مختلف است نه ارائه تحلیل عقلی و فلسفی از اخلاقیات و یا توصیه و ترغیب افراد به عمل بر طبق آن‌ها یا اجتناب از آن‌ها[21]. بدیهی است که اگر در برخی منابع که به اخلاق توصیفی اختصاص دارند، علاوه بر جنبه‌های توصیفی به مباحث توصیه‌ای و تربیتی اشاره‌شده باشد به معنای لزوم تداخل این حوزه با حوزه‌های تربیت اخلاقی و موارد مشابه نیست بلکه این اشارات غالباً به‌منظور تکمیل مباحث توصیفی است که چنین روشی به شکل معمول در متون قدیمی درزمینه‌ی اخلاق توصیفی دیده می­شود و البته امروزه نیز این امتزاج ممکن است با سلیقه‌های شخصی صورت پذیرد.

ارتباط روانشناسی اخلاق و رشد اخلاقی با دیگر دانش­های اخلاقی

مباحث مرتبط با رشد اخلاقی و روانشناسی اخلاق غالباً در دو قالب کلی طرح می‌شود:

1- بخش‌هایی که به توصیف چگونگی شکل­گیری فرایند رشد اخلاقی در انسان می­پردازد.

2- بحث‌هایی که با استنتاج از مسائل توصیفی به برخی لوازم توصیه‌ای نیز می‌پردازد.

در تعریف مسائل رشد اخلاقی گاه چنین گفته می‌شود که مسائلی است ناظر به فرایندی که اشخاص به‌وسیله آن قابلیت تطبیق رفتارهای خود را با ملاک‌های صحیح و غیر صحیح پیدا می‌کنند[22]. تعریف مذکور می‌تواند شامل هر دو بخش باشد امّا باید توجه داشت که مسائل اصلی روانشناسی اخلاق و رشد اخلاقی همان قالب نخستین (بخش‌های توصیفی) است و روانشناسان اخلاق و نظریه‌پردازان رشد اخلاقی به‌صورت ضمنی و برای نشان دادن ثمرات و دلالت‌های تربیتی و نتایج توصیه‌ای تحقیقات خود در برخی موارد از قالب دوم استفاده می‌کنند. در مباحث آینده نیز روشن خواهد شد که حوزه تربیت اخلاقی مستقل از حوزه روانشناسی و رشد اخلاقی است.

هر دو گروه از این مباحث به لحاظ محتوایی که غالباً در آن‌ها مطرح می‌شود کاملاً از سه حوزه پیش‌گفته یعنی اخلاق هنجاری، فرا اخلاق و اخلاق توصیفی متمایز می‌باشند. فلسفه اخلاق در دو قالب پیش‌گفته تمایز روشنی از مباحث رشد اخلاقی دارد، زیرا همان‌طور که روبرت هوگان[23] می‌گوید در فلسفه اخلاق فلاسفه تلاش می‌کنند تا برای اخلاقی یا غیراخلاقی دانستن بعضی رفتارها توجیهات منطقی ارائه کنند امّا روانشناسان اخلاق به دنبال تبیین این مسئله هستند که چگونه مردم به شیوه‌های اخلاقی یا غیراخلاقی عمل می‌کنند.[24] اخلاق توصیفی نیز چنانکه روشن شد صرفاً به گزارش از بایدونبایدهای اخلاقی در میان افراد و جوامع مختلف می‌پردازد و چگونگی اتصاف انسان‌ها به فضائل اخلاقی و دوری از رذایل بالاصاله موردتوجه آن نیست. اگرچه البته به لحاظ هم‌پوشانی برخی حوزه‌های دانشی نسبت به یکدیگر به‌صورت سنتی گاه مسائل مرتبط با رشد اخلاقی با مسائل اخلاق توصیفی ممزوج گردیده است،[25] امّا امروزه مرزهای این عرصه­ها کاملاً تمایزیافته است؛ بنابراین همان‌گونه که روشن است در هیچ‌یک از این سه حوزه چگونگی نهادینه شدن اخلاق در افراد و جوامع مسئله اصلی نیست.

از آنجا که موضوع و هدف اصلی در حوزه اخلاق توصیفی، بازشناسی فضائل و رذایل اخلاقی است، در نظری ابتدائی ممکن است چنین تصور شود که اگر التزام به هنجارهای اخلاقی توجیه عقلانی خود را پیدا کنند و انسان نیز فضائل را از رذایل بازشناسد به امر دیگری نیاز نیست. امّا گسستگی و شکاف بین التزام انسان‌ها به اخلاق از دریافت‌ها و شناخت ذهنی آن‌ها نسبت به هنجارهای اخلاقی امری انکارناپذیر است که خود موضوع بحث‌های جدی در طول تاریخ علم اخلاق و فلسفه بوده است. این مهم یعنی چگونگی التزام به اخلاق خود زمینه‌ساز پرداختن به تحقیقات گسترده­ای در مورد چگونگی تحقق رشد اخلاقی شده که این حرکت با سرعت و شتاب فراوانی در دوران معاصر همراه شده است. علت این شتاب را در دهه­های گذشته می­توان ناشی از آن دانست که بحران اخلاق به‌صورت جدی­تری در همه جوامع در سطح جهان موردتوجه قرارگرفته است و از این‌رو مسائل مرتبط با رشد اخلاقی در سال‌های اخیر به‌طور بی‌سابقه‌ای در مرکز توجهات بوده است و متعاقباً حجم پژوهش­ها درزمینه‌ی نظریات رشد اخلاقی در خلال چند دهه پیش افزایش چشمگیری داشته است. این‌همه نشان­گر آن است که آشنایی انسان‌ها با فضائل اخلاقی در حوزه اخلاق توصیفی برای رهیدن از معضلات اخلاقی کافی نیست زیرا رشد اخلاقی تلازمی با انباشت اطلاعات اخلاقی ندارد.

انسان در درون خود و محیط بیرونی مواجه با عواملی است که تأثیر مستقیم بر چگونگی رشد اخلاقی او دارد مهم‌ترین رسالت نظریه­های رشد اخلاقی تعیین و تعریف این عوامل و حدود و شرایط تأثیرگذاری آن‌ها است برای مثال اینکه حیطه شناختی یا هیجانی به‌عنوان عوامل تأثیرگذار در درون انسان چه جایگاهی دارند و چگونه در مکانیزم اخلاقی شدن تأثیرگذار هستند و یا اینکه والدین و محیط خانه و مدرسه و یا همسالان هر یک چه سهمی در رشد اخلاقی کودک، نوجوان و جوان دارد از مهم‌ترین مسائلی است که نظریه‌های رشد اخلاقی به آن‌ها می‌پردازند و این‌گونه مباحث در اخلاق توصیفی جایگاهی ندارند.

حفظ کرامت انسانی

مفهوم‌شناسی کرامت

کرامت، معادل واژه انگلیسی dignity مأخوذ از ریشه لاتینی dignita به معنی «حالت درخور تکریم یا احترام» است.[26] کرامت در معنای عام خود دلالت بر وجود کیفیتی خاص در حامل آن، اعم از انسان و غیر انسان، دارد که سبب برتری و امتیاز او نسبت به دیگران محسوب می‌شود. این معنا از کرامت جنبه عرضی دارد و قابل اکتساب و قابل ‌زوال است؛ اما وقتی کرامت به انسان نسبت داده می­­شود به معنای نفی امتیاز­های عرضی و راجع به حرمتی است که هر انسانی بماهو انسان از آن برخوردار است. این معنا از کرامت ذاتی انسان است و نه به دست می‌آید و نه از دست می‌رود (اسپیلبرگ، 1970).

اصطلاح کرامت انسانی اگرچه بیشتر در عصر روشنگری رواج پیدا کرد، اما مفهوم آن ریشه‌ای دیرینه در مکاتب فلسفی و سنت‌های مذهبی دارد.

در یک تعریف دقیق‌تر کرامت به ارزش ذاتی موجودات انسانی، صرف‌نظر از سن، جنس، توانایی روانی و فیزیکی، مذهب و خاستگاه قومی و اجتماعی اشاره دارد (Gordon & Breach 1970. p:73). بنابراین کرامت نه بر پایه خصیصه یا ظرفیت خاص افراد، بلکه صرفاً بر بنیاد انسانی آن‌ها استوار است. چراکه کرامت را نمی‌توان اعطا کرد یا پس گرفت و تصور هیچ درجه و مرتبه‌ای برای آن روا نیست. به دیگر سخن کرامت، به اهمیت ذاتی حیات بشری برمی‌گردد و مستلزم این است که با انسان هرگز به‌گونه‌ای برخورد نشود که اهمیت ممتاز حیات وی انکار شود.[27]

کرامت و جایگاه آن در اسلام

در دین اسلام دو نوع کرامت برای انسان‌ها ثابت‌شده است که عبارت‌اند از:[28]

1- کرامت ذاتی و حیثیت طبیعی: همه انسان‌ها مادامی‌که با اختیار خود به جهت ارتکاب خیانت و جنایت بر خویشتن یا بر دیگران آن کرامت را از خود یا دیگری سلب نکنند از این صفت شریف برخوردارند.

2- کرامت ارزشی: کرامتی است که از به کار انداختن استعداد‌ها و نیروهای مثبت در وجود آدمی و تکاپو در مسیر رشد و کمال ناشی می‌گردد. این نوع از کرامت اکتسابی و اختیاری است و ارزش نهایی و عالی انسانی مربوط به همین کرامت است.

در متون و منابع اسلامی کرامت انسان با صراحت مورد شناسایی و تأکید قرارگرفته است. آیات و روایات معتبر و متعددی که بر این اصل دلالت می‌کنند نیز وجود دارد. اکثریت دانشمندان و صاحب‌نظران اسلامی؛ برای اثبات کرامت ذاتی انسان به آیه‌ی 70 سوره‌ی اسراء استناد می‌کنند. در این آیه‌ی شریفه آمده است:

«ولقد کرمنا بنی آدم و حملناهم فی البر و البحر و رزقناهم من الطیبات و فضلناهم علی کثیر ممن حلقنا تفضیلا»؛ «و ما فرزندان آدم را گرامی داشتیم و آنان را در خشکی و در دریا به حرکت درآوردیم و از مواد پاکیزه برای آنان روزی مقرر ساختیم و آنان را بر بسیاری از موجوداتی که آفریدیم برتری دادیم»[29] بنابراین همان‌طور که ملاحظه می‌شود این آیه باکمال صراحت بیان می‌دارد که خداوند متعال فرزندان آدم را ذاتاً موردتکریم قرار داده و آنان را بر تعداد زیادی از کائنات برتری داده است. مفسران قرآن ازجمله علامه طباطبایی تصریح می­کنند که در این آیه مراد از «بنی‌آدم» جنس بشر است[30] که همان انسان می‌باشد. برخی معتقدند در این آیه با توجه به کاربرد لفظ مطلق انسان، تکریم نه‌تنها شامل انسان بالفعل، بلکه شامل انسان بالقوه که همان جنین است نیز می‌باشد و فرقی میان جنین شکل‌گرفته‌ی داخل رحم و جنین آزمایشگاهی نیست. زیرا منشأ این کرامت رابطه‌ی بسیار مهم و باارزش خداوندی با انسان است که از سوره‌ی مبارکه‌ی حجر، آیه 29 می‌توان به این مهم دست یافت.

«فاذا سویته و نفخت فیه من روحی فقعوا له ساجدین»؛ «پس چون آن عنصر را معقول بیارایم و در آن از روح خویش بدمم همه از جهت حرمت و عظمت آن روح الهی بر او سجده کنید». بنابراین با توجه به آیات مصرح در قرآن، برآیند کلی این است که نفس انسانی از گوهرهای ارزشمند وجود انسان است که تحت هیچ شرایطی نباید لگدمال شود و یا حتی خدشه‌ای بر آن وارد گردد، اما این نظریات و آیات قرآنی ما را به اهمیت کرامت انسانی رهنمون می‌شوند.

حسن نیت

2-4-1. مفهوم‌شناسی حسن نیت

واژه نیت از واژه عربی «نوی» گرفته‌شده است. النوی در لغت عربی به معنای هسته خرماست.[31] واژه نوی در شکل فعلی آن به معنای قصد، عزم، حاجت، نیاز و خواسته به‌کاررفته است.[32]

اما اینکه انگیزه و علت فاعلی در درون آدمی را چرا به‌عنوان نیت می‌گویند به این سبب است که قصد، پیش از انجام هر عملی در دل شکل می‌گیرد و سپس به گونه عملی خود را نشان می‌دهد. در حقیقت آن خطوراتی که در قلب و ذهن آدمی می‌گذرد، همان هسته اصلی عمل است که در پوششی از عمل خود را نشان می‌دهد؛ چنانکه هسته خرما این‌گونه عمل می‌کند. پس نیت همان امر و انگیزه و علت فاعلی است که در دل آدمی شکل‌گرفته یا خطور کرده است و در قلب آدمی نهان و مخفی است، چنان‌که هسته خرما در میان خرما مخفی است.[33]

نیت در لغت به‌صورت مصدر و اسم مصدر و به معنای قصد انتقال از جایی به‌جای دیگر و نیز مطلق قصد، عزم و توجه قلبی و همچنین امر مقصود و جهت مقصود به‌کاررفته است. برخی آن را همان اراده دانسته­اند که واسطه میان علم و عمل است: بدین معنا که پس از حصول علم (تصور عمل و تصدیق به فایده آن)، قصد و اراده انجام کار حاصل می‌شود و سپس عمل اختیاری از فاعل سر می‌زند. برخی نیز نیّت را به نیّت مقارن با عمل، نیّت پیش از عمل (هرچند عمل میسر نشود) و نیّت به معنای آرزوی تحقق عمل (هرچند بداند که نمی‌تواند آن را انجام دهد) تقسیم کرده‌اند.

استاد مصباح نیّت را انگیزه غیرغریزی برای عمل دانسته‌اند که مستقیم یا  غیرمستقیم در اراده تأثیر دارد. ایشان میل‌های درونی انسان و حیوان را آنگاه ‌که  بالفعل و به تن‌هایی یا با کمک یکدیگر در اراده اثر می‌گذارند، انگیزه می‌نامند، آن‌ها را به دو دسته غریزی و غیرغریزی تقسیم می‌کنند و انگیزه غیرغریزی را نیّت می‌نامند. تفاوت انگیزه غریزی با غیرغریزی در آن است که انگیزه‌های غریزی آگاهانه اثر نمی‌کنند؛ برخلاف انگیزه‌های غیرغریزی که با نوعی شعور و آگاهی همراه‌اند؛ هرچند فاعل‌های مختلف در شرایط گوناگون ممکن است نسبت به آن‌ها درجات متفاوتی از آگاهی و شعور، از جهت شدت و ضعف و وضوح و خفا داشته باشند؛ و بدین ترتیب، انگیزه‌هایی غریزی را که کودکان خردسال و مانند آنان در کارهای خود دارند نمی‌توان نیّت نامید، چنان‌که مطابق این تعریف، نیت، خودِ اراده نیز نیست، بلکه میل و انگیزه‌های غیرغریزی است که سبب حصول اراده است و البته همان هنگام که بالفعل در اراده اثر می‌گذارد، نیّت نامیده می‌شود.

حسن نیت در اسلام

در این قسمت، به برخی آیات و روایات مرتبط با نیّت و تأثیر آن در ارزش اخلاقی اشاره می‌کنیم:

از دیدگاه قرآن کریم، هرکس نهایتاً به همان نتیجه‌ای می‌تواند دست یابد که آن را خواسته است. بر این اساس، کسی که مقصودش دنیاست تنها می‌تواند به بهره‌مندی‌های دنیایی دست یابد و تنها کسی می‌تواند از نعمت‌های آخرتی بهره‌مند باشد که طالب آخرت است «وَ مَنْ یُرِدْ ثَوَابَ الدُّنْیَا نُؤْتِهِ مِنْها وَ مَنْ یُرِدْ ثَوَابَ الآخِرَةِ نُؤْتِهِ مِنْها»[34]. بنابراین مؤمن، که برای آخرت کار می‌کند، با کافر، که مقصودش فقط برخورداری‌های دنیاست، نتیجه برابر نمی‌گیرند. «مَنْ کَانَ یُرِیدُ الْعَاجِلَةَ عَجَّلْنَا لَهُ فِیها مَا نَشَاءُ لِمَنْ نُرِیدُ ثُمَّ جَعَلْنَا لَهُ جَهَنَّمَ یَصْلاها مَذْمُومًا مَدْحُورًا وَمَنْ أَرَادَ الآخِرةَ وَسَعَى لَها سَعْیَها وَهُوَ مُؤْمِنٌ فَأُولَئِکَ کَانَ سَعْیُهُمْ مَشْکُورًا».[35] درواقع، کاری که مؤمن به سبب ایمان به خداوند انجام می‌دهد و برخاسته از نیّت مؤمنانه اوست، از همین جهت در نزدیک شدن وی به خداوند و استکمال حقیقی او مؤثر است: «وَٱلَّذِینَ ءَامَنُوا وَ عَمِلُوا ٱلصّلِحَتِ اُولَئِکَ أَصْحَبُ ٱلْجَنَّةِ هُمْ فِیها خَلِدُونَ»[36]؛ «إِنَّ الَّذِینَ آمَنُوا وَعَمِلُوا الصَّلِحَتِ یَهْدِیهِمْ رَبُّهُمْ بِإِیمَانِهِمْ تَجْرِی مِنْ تَحْتِهِمُ الأنْهارُ فِی جَنَّاتِ النَّعِیمِ»[37] همچنین کافر که نمی‌تواند کار خود را به نیّت الهی و تقرب به خداوند انجام دهد، حتی با انجام دادن کارهایی به‌ظاهر مشابه، از دستیابی به کمال حقیقی ناتوان بوده، اعمالش تباه و بی‌اثر است: «وَ مَن یَّکْفر بِالْإیمَنِ فَقَدْ حَبِطَ عَمَلُهُ وَ هُوَ فِی ٱلْآخِرَةِ مِنَ الْخَسِرِینَ».[38]

درباره نیّت و تأثیر آن در ارزش اخلاقی عمل، توجه به روایات زیر، مناسب است. پیامبر اکرم فرموده‌اند:

«کُلُّ عامِلٍ یَعْمَلُ عَلی نِیَّتِه»[39]؛ «هر کس بر پایه نیتش عمل می­کند»؛

«إنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیَّاتِ وَ لِکُلِّ امْرِئٍ مَا نَوی فَمَنْ کَانَتْ هِجْرتُهُ إلَی امح وَ رَسُولِهِ، فَهِجَرتُهُ إلَی امح وَ رَسُولِهِ، وَ مَنْ کَانَتْ هِجْرتُهُ إلی دُنْیَا یُصِیبُها أَوِ امْرأَةٍ یَتَزوَّجُها، فَهِجْرتُهُ إلی مَا هاجَر إِلَیْهِ»؛[40] «همانا اعمال به نیت‌هاست و بهره‌ی هر کس همان است که نیت کرده است. پس هر کس به‌سوی خدا و رسولش هجرت کند، هجرتش به‌سوی خدا و رسول خواهد بود و هر کس به‌سوی دنیا هجرت کند بدان قصد که به آن دست یابد یا به‌سوی زنی تا با او ازدواج کند، پس هجرتش به‌سوی همان چیزی خواهد بود که به‌سوی آن هجرت کرده است»؛

«إنَّمَا الْأَعْمَالُ بِالنِّیّاتِ و لِکُلِّ امْرِئٍ ما نَوی فَمَنْ غَزا ابْتِغَاءَ ما عِنْدَ امح عَّز و جَلَّ، فَقَدْ وَقَعَ أجُرهُ عَلَی امح عَّز و جَلَّ و مَنْ غَزا یُریدُ عَرضَ الدُّنْیا أَوْ نَوی عِقالاً، لَمْ یَکُنْ لَهُ إلّا ما نَوی»؛[41] «همانا اعمال به نیت‌هاست و برای هر کس همان است که نیت کرده است. پس هر کس برای آنچه نزد خداست بجنگد پاداشش با خداوند است و هر کس برای نعمت­های زودگذر دنیا یا به نیت به دست آوردن مال و ثروتی بجنگد بهره‌ای جز آنچه نیت کرده نخواهد داشت»؛

«إِنَّ الْمَلَکَ لَیَصْعَدُ بِعَمَلِ الْعَبْدِ مُبْتَهِجًا بِهِ، فَإذَا صَعِدَ بِحَسَنَاتِهِ، یَقُولُ اللهَّ عَز وَ جَلَّ اجْعَلُوها فِی سِجِّینٍ، إنَّهُ لَیْسَ إیَّایَ أَرادَ بِها»؛[42] «]گاه[ فرشته عمل بنده را با شادی بالا می‌برد؛ اما هنگامی‌که کارهای نیکش را بالا می‌برد خداوند می‌گوید آن اعمال را در سجین (نامه اعمال زندانیان دوزخ) قرار دهید؛ زیرا با این اعمال مرا قصد نکرده است».

همچنین روایات زیر در این باب از امام صادق7 رسیده است:

«إنَّ الْعُبَّادَ ثَلَاثَةٌ: قَوْمٌ عَبَدُوا امج عَّز وَ جَلَّ خَوْفًا، فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْعَبِیدِ، وَ قَوْمٌ عَبَدُوا امج تَبَارَکَ وَ تَعَالی طَلَبَ الثَّوَابِ، فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْأُجَراءِ، وَ قَوْمٌ عَبَدُوا امج عَّز وَ جَلَّ حُبّاً لَهُ، فَتِلْکَ عِبَادَةُ الْأحْرارِ، وَ هِیَ أفْضَلُ الْعِبَادَةِ»؛[43] «بندگان سه گروه‌اند: گروهی که خدای عز و جل را از ترسْ عبادت کردند، که آن عبادتِ بردگان است؛ و گروهی که خدای تبارک و تعالی را برای ثواب عبادت کردند، که آن عبادتِ مزدبگیران است؛ و گروهی که خدای عز و جل را به دلیل محبت و دوستیِ او عبادت کردند، که آن عبادتِ آزادگان است و عبادتِ این گروه برترین نوع عبادت است»؛

«إنَّمَا خُلِّدَ أهْلُ النَّارِ فِی النَّارِ، لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أنْ لَوْ خُلِّدُوا فِیها أنْ یَعْصُوا الله أبَدًا، وَ إنَّمَا خُلِّدَ أهْلُ الْجَنَّةِ فِی الْجَنَّةِ، لِأَنَّ نِیَّاتِهِمْ کَانَتْ فِی الدُّنْیَا أنْ لَوْ بَقُوا فِیها أنْ یُطِیعُوا الله ابدا. فَبِالنِّیَّاتِ خُلِّدَ هؤُلَاءِ وَ هؤُلَاءِ. ثُمَّ تَلَا قَوْلَهُ تَعَالى: «قُلْ کُلٌّ یَّعْمَلُ عَلی شاکِلَتِهِ»[44] قَالَ: عَلی نِیَّتِهِ»؛ «اهل دوزخ در دوزخ جاودانه‌اند بدان سبب که نیتشان در دنیا این بود که اگر در دنیا جاودانه باشند همواره خدا را نافرمانی کنند و اهل بهشت در بهشت جاودانه­اند بدان دلیل که نیتشان در دنیا این بود که اگر در آن باقی بمانند همواره خدا را اطاعت کنند. پس هر دو گروه به دلیل نیت‌هایشان جاودانه‌اند. سپس سخن خداوند را تلاوت کردند: «بگو هرکس بنا بر ساختار خود عمل می­کند» ]فرمودند: یعنی[ بر نیت خود».

همچنین از آن حضرت درباره‌ی سخن خداوند که می­فرماید: «لِیَبْلُوَکُمْ أَیُّکُمْ أَحْسَنُ عَمَلاً»[45] «تا بیازمایدتان که کدام‌یک نیکوکارترید» روایت‌شده است که فرمودند: «لَیْسَ یَعْنِی أَکْثَر عَمَلاً وَ لکِنْ أَصْوَبَکُمْ عَمَلاً، وَ إِنَّمَا الْإصَابَةُ خَشْیَةُ امح وَ النِّیَّةُ الصَّادِقَةُ وَ الْحَسَنَةُ. ثُمَّ قَالَ: الْإبْقَاءُ عَلی الْعَمَلِ حَتّی یَخْلُصَ، أشَدُّ مِنَ الْعَمَلِ، وَ الْعَمَلُ الْخَالِصُ الَّذِی لَا تریدُ أنْ یَحْمَدَکَ عَلَیْهِ أحَدٌ إِلَّا الله عَّز وَ جَلَّ. وَ النِّیَّةُ أفْضَلُ مِنَ الْعَمَلِ. ألا وَ إنَّ النِّیَّةَ هِیَ الْعَمَلُ. ثُمَّ تَلا قَوْلَهُ عَّز وَ جَلَّ: «قُلْ کُلٌّ یَّعْمَلُ عَلَی شَاکِلَتِهِ؛ یَعْنِی عَلی نِیَّتِهِ»؛[46] معنا ]ی این آیه[ این نیست که ]کدام‌یک[ عملتان بیش‌تر است؛ بلکه مقصود این است که ]کدام‌یک[ عملتان درست‌تر است و درستیِ عمل ترس از خدا و نیت صادقانه و نیکوست. سپس فرمودند: پایداری بر عمل تا اینکه کار خالص باشد از خود عمل سخت‌تر است و عمل خالص آن است که قصد نداشته باشی کسی غیر از خدا تو را بر آن کار بستاید؛ و نیتْ بهتر از خود عمل است، بلکه نیت همان عمل است. سپس سخن خداوند را تلاوت کردند: «بگو هرکس بنا بر ساختار خود عمل می‌کند» ]و فرمودند[ یعنی بر نیت خود».[47]

از جمله مواردی که حسن نیت نقش بسیار مهمی در عملکرد انسان دارد حوزه مدیریتی است. از آنجایی‌که در حوزه مراقبت، مدیریتان و پرستاران با جان و زندگی انسان‌ها سروکار دارند در نتیجه صرف انگیزه‌های مالی نمی‌تواند به بهبود بیماران کمک کند. داشتن نیت در جهت رضای خداوند علاوه بر رشد معنوی در جهت بهبود بیماران بسیار مؤثر است.

مفهوم‌شناسی مسئولیت‌پذیری و شایستگی

مسئولیت به معنای ضمانت و تعهد است. مسئولیت چیزی با کسی بودن، یعنی به گردن او، در عهده او، در ضمان و پایبندی او بودن است.[48]

گاهی واژه تعهد نیز در کنار مسئولیت به‌کاربرده شده است. «تعهّد»؛ به معنای گردن گرفتن کاری[49] و همچنین عهد و پیمان بستن[50] نیز آمده است.

شایستگی در لغت به معنای داشتن توانایی، اختیار، مهارت، دانش، لیاقت و صلاحیت است. شایستگی‌ها مجموعه‌ای از دانش‌، مهارت‌ها، ویژگی‌های شخصیتی، علایق، تجارب و توانمندی‌ها در یک شغل یا نقش خاص است که موجب می‌شود فرد در سطحی بالاتر از حد متوسط در انجام‌وظیفه و ایفای مسئولیت خویش به موفقیت دست یابد.[51]

در تعریفی دیگر، شایستگی یعنی، یک تشریح مکتوب از مهارت‌های شخصی و عادات کاری قابل‌سنجش که در جهت دستیابی به اهداف کار استفاده می‌شود.[52]

از دیدگاهی شایستگی در سه مفهوم زیر بیان‌شده است:

1- شایستگی رفتاری: گفته‌ها و اعمال فرد که در عملکرد قوی یا ضعیف وی تأثیر می‌گذارد.

2- شایستگی دانشی: آنچه یک فرد در درباره حقایق، فناوری‌، شیوه‌ها و روش‌های یک شغل تخصصی می‌داند.

3- شایستگی انگیزشی: احساس فرد درباره یک شغل یا سازمان و یا محیط شغلی[53]

مسئولیت‌پذیری و شایستگی در اسلام

نظام حقوقی اسلام نظامی تکلیف گراست؛ به‌عنوان‌مثال در متون دینی وقتی صحبت از حقّ انسان‌ها می‌شود بحث از حقوقی است که انسان‌های دیگر بر ما دارند و به‌عبارت‌دیگر مسئولیتی که ما در قبال دیگران داریم. البته چون این حقوق طرفینی است ما نیز این حقوق را بر عهده دیگران داریم امّا به دلیل همان بعد سازندگی و تربیت و هدایت که دین اسلام برای خود، قائل است در بیان به جنبه تکلیف و وظیفه و مسئولیت، توجّه بیشتری می‌کند:

در قرآن مجید آیات فراوانی وجود دارد که اهمیّت مسئولیت‌پذیری و وظیفه‌شناسی را برای انسان بیان کرده است؛ به‌عنوان‌مثال قبول مسئولیت در قرآن، به بار سنگین تشبیه شده است. خداوند در قرآن می‌فرماید:

«وَلا تَزِروا وازِرَةً زرَ اُخری...»؛[54] «هیچ گناهکاری بار گناه دیگری را بر دوش نمی‌کشد».

خداوند در قرآن می‌فرماید: «وَلا تَقفُ ما لَیسَ لَکَ بِهِ عِلمٌ اِنَّ السَّمعَ وَ البَصَرَ وَالفُؤادَ کُلُّ اولئکَ کانَ عَنهُ مَسئولاً»؛[55] «ازآنچه نمی‌دانی پیروی نکن؛ چراکه گوش‌ها و دل‌ها همه مسئول‌اند».

مسئولیت‌پذیری از چنان اهمیتی برخوردار است که در بسیاری از تفاسیر از امانت الهی، به همان تعهّد و قبول مسئولیت یادشده است و علّت اینکه این امانت عظیم، به انسان سپرده شد این بود که او این قابلیت را داشت و می‌توانست ولایت الهی را پذیرا گردد؛ یعنی در جادّه عبودیت و کمال به‌سوی معبود لایزال سیر کند؛ چنانکه خداوند در قرآن‌ می‌فرماید: «اِنّا عَرَضنا الاَمانَةَ عَلَی السَّماوَاتِ وَالاَرضِ وَ الجِبالِ فَاَبَینَ اَن یَحمِلنَها وَ اَشفَقنَ مِنهَا وحَمَلَهَا الاِنسَانُ اِنَّهُ کانَ ظَلُوماً جَهُولاً»؛[56] «ما امانت را بر آسمان‌ها و زمین و کوه‌ها عرضه داشتیم آن‌ها از حمل آن ابا کردند و از آن هراس داشتند امّا انسان، آن را بر دوش کشید، او بسیار ظالم و جاهل بود».

مسئولیت‌پذیری در لسان روایات نیز همواره از اهمیّت بالایی برخوردار بوده است. امام علی7 آن‌چنان خود را در پیشگاه خدا مسئول می‌داند که حتّی درباره آنچه می‌گوید وجود خویش را ضامن قرار داده و می‌فرماید: «ذِمَّتی بِما اَقُولُ رَهِینَةٌ وَ اَنا بِهِ زَعِیمٌ»؛[57] «عهده‌ام درگرو درستی سخنم قرار دارد و نسبت به آن ضامن و پایبندم».

امام علی7 بارها پیروان خود را به تقوی در قبال مسئولیت‌هایی که بر دوش گرفته‌اند سفارش کرده و حتّی آنان را در مقابل زمین و حیوانات نیز مسئول دانسته و می‌فرمایند: «اِتَّقُوااللهَ فِی عِبادِهِ وَ بِلادِهِ فَاِنَّکُم مَسئُولُونَ حَتّی عَنِ البِقاعِ وَ البَهائِمِ وَ اَطِیعوا اللهَ وَ لا تَعصُوهُ»[58] «از خدا نسبت به بندگان و شهرهایش پروا کنید زیرا دارای مسئولیت هستید حتّی نسبت به زمین‌ها و حیوانات و خداوند را اطاعت کنید و از نافرمانی او بپرهیزید».

خداوند متعال برای رسیدن به قرب الهی ابزار و وسایل لازم را در ساحت وجودی انسان قرار داده است و طریقه عبادت و بندگی خود را به‌صورت برنامه‌هایی به رسول خویش ابلاغ کرده است و پس از پیامبر6 اوصیاء او وظیفه آموزش معارف دین را بر عهده دارند. در این میان ما مسلمانان که به این دعوت لبّیک گفته‌ایم وظایف و مسئولیت‌هایی پیدا می‌کنیم که عمل به آن‌ها ما را به کمال انسانی خویش نزدیک می‌سازد. بزرگ‌ترین مسئولیت انسان، در برابر نعمت هدایت و ولایت می‌باشد؛ چراکه بدون تشریع دین و هدایت انسان، تمامی راه‌ها به‌سوی کمال و سعادت او مسدود می‌شد. لذا اگر ما در مقابل این نعمت‌های ارزشمند که خداوند برای هدایت بشر به او ارزانی داشته است احساس مسئولیت نکنیم حیاتی پوچ و بی‌هدف داشته هرگز به مقام والای انسانیت نائل نمی‌شویم و اینجاست که ضرورت مسئولیت‌پذیری در برابر خداوند متعال مشخص می‌شود.

در قرآن کریم معیار شایستگی این است که فرد تعهد درونی داشته باشد یعنی ایمان و تهذیب نفس مقدم است. در کنار این عامل که تعهد نامیده می‌شود، تخصص و مهارت هم شرط دیگر است. در آیات بسیاری از قرآن، این دو عامل با هم و در کنار هم قرار دارند، برخی از شاخصه‌های تعهد، تقوا و ایمان است که مهم‌ترین عامل در شایستگی افراد است.

بررسی آیات قرآن نشان می‌دهد که انبیاء الهی که متصدی امور جامعه بودند، دارای دو سنخ شایستگی تعهد و تخصص بودند که هردوی این‌ها با هم لازم هستند. به‌عنوان نمونه، در جمله کوتاهی که در آیات 25 و 26 سوره قصص از زبان دختر حضرت شعیب در مورد استخدام حضرت موسى آمده است، مهم‌ترین و اصولی‌ترین شرایط مدیریت که به‌صورت کلى بیان‌شده است، عبارت‌اند از: قدرت وامانت. روشن است منظور از قدرت تنها جسمانی نیست بلکه مراد قدرت و قوت بر انجام مسئولیت است.

کسانی که در سپردن مسئولیت‌ها و کارها تنها به امانت و پاکى قناعت مى‌کنند، به همان اندازه در اشتباه‌اند که براى پذیرش مسئولیت، داشتن تخصص را کافى بدانند. «متخصصان خائن و آگاهان نادرست» همان ضربه را می‌زنند که «درستکاران ناآگاه و بی‌اطلاع» خواهند زد. منطق اسلام این است که هر کار باید به دست افرادى نیرومند و توانا و امین سپرده شود تا نظام جامعه به سامان رسد[59] بنابراین، شایستگی در اسلام و قرآن علاوه بر تأکید بر مهارت و تخصص به عامل دیگری به نام تعهد اشاره دارد. شایستگی در تعهد شامل ابعاد زیر است:

الف- شایستگی‌های ایجابی

1- نگهبان و حافظ اموال بودن: «یوسف گفت: مرا سرپرست خزائن سرزمین (مصر) قرار ده که نگه‌دارنده (حافظ) و آگاهم».[60]

2- امین بودن و امانت‌داری: «عفریتی از جن گفت: من آن را نزد تو می‌آورم پیش از آنکه از مجلست برخیزی و من نسبت به این امر توانا و امینم.»[61]

3- اخلاص در کار و همه‌چیز را از خدا دانستن: گفت: «آنچه پروردگار من مرا بدان توانایی داده است، بهتر است». مرا به نیروی خویش مدد کنید تا میان شما و آن‌ها سدی برآورم. برای من تکه‌های آهن بیاورید چون میان آن دو کوه انباشته شد، گفت: «بدمید» تا آن آهن را بگداخت و گفت: «مس گداخته بیاورید تا بر آن بریزم» نه توانستند از ان بالا روند و نه در آن سوراخ کنند. گفت: «این رحمتی بود از جانب پروردگار من و چون وعده پروردگار من در رسد، آن را زیرورو کند و وعده پروردگار من راست است.»[62]

4- مسئولیت‌ها به‌عنوان امانات الهی: خداوند به شما فرمان می‌دهد که امانت‌ها را به صاحبانش بدهید! و هنگامی‌که میان مردم داوری می‌کنید، به عدالت داوری کنید، خداوند اندرزهای خوب به شما می‌دهد، خداوند شنوا و بیناست.»[63]

5- لزوم تطابق قول با فعل: «ای کسانی که ایمان آورده‌اید! چرا سخنی می‌گویید که عمل نمی‌کنید؟ نزد خدا بسیار موجب خشم است که سخنی بگویید که عمل نمی‌کنید.[64]

6- یقین به خدا و صبر در امور: ( و از آنان امامان و پیشوایانی قرار دادیم که به فرمان ما (مردم را) هدایت می‌کردند چون شکیبایی نمودند و به آیات ما یقین داشتند.»[65]

7- صداقت: «و به زندان آمد و چنین گفت: یوسف، ای مرد بسیار راست‌گو! درباره این خواب اظهارنظر کن که هفت گاو چاق را هفت گاو لاغر می‌خورند و هفت خوشه‌تر و هفت خوشه خشکیده تا من به‌سوی مردم بازگردم، شاید (از تعبیر این خواب) آگاه شوند.»[66]

ب- شایستگی‌های سلبی

1- نفی خویشاوندگرایی؛

2- نفی ظلم و ستم؛

3- ریاست‌طلب نبودن.[67]

 

نتیجه‌گیری

هدف از این تحقیق شناسایی ارزش‌ها و هنجارهای اسلامی در حوزه اخلاق مدیریتی و شفاف‌سازی استانداردهای اخلاقی در این حوزه و نیز معرفی عوامل و روش‌های کاربردی نهادینه‌سازی ارزش‌ها در آن بوده است. ازآنجایی‌که نقش مدیریت با جان و سلامتی انسان‌ها پیوند خورده است و از طرف دیگر رابطه بسیار نزدیک آن با اخلاق، حاکی از اهمیت بالای این موضوع است.

این تحقیق با بررسی ارزش‌ها و اصول اخلاقی در اسلام و مدیریتی در راستای هم و به‌موازات یکدیگر تلاش نموده است که رابطه تنگاتنگ این ارزش‌ها در هر دو حوزه را به‌خوبی نشان می‌دهد. بررسی ارزش‌ها در اسلام و مدیریتی بدین‌صورت حاکی از این است که در این دو حوزه از یک منظر مشترک به این ارزش‌ها نگاه شده و تأثیرات آن در بسیاری از موارد مشابهت‌های نزدیکی دارد. به‌عنوان‌مثال ارزش اخلاقی همدلی، همان‌گونه که در اسلام از آن با این عنوان یادشده است که هر آنچه برای خود می‌پسندی برای دیگران نیز بپسند و لازمه آن قرار دادن خود به‌جای دیگران است در مدیریتی نیز فرایندی است که ورود به دنیای ادراک شخصی و درگیری با دنیای ذهنی فرد برای درک موقعیت وی در نظر گرفته‌شده است. آثاری که همدلی به همراه دارد شامل تقویت ارتباط بین افراد، احساس درک شدگی از سوی دیگران و رهایی از تنهایی، افزایش احترام و اعتماد بین افراد، افزایش مسئولیت‌پذیری و کاهش بیماری‌های چون افسردگی و اضطراب در دو حوزه زندگی اجتماعی و فردی درنتیجه تربیت اسلامی و در حوزه مدیریتی نیز قابل‌مشاهده است. آنچه از بررسی این ارزش‌ها در راستای هم می‌توان بدان دست یافت شاید اهمیت و تقدم نهادینه‌سازی ارزش‌های اسلامی در فرد است. همان‌گونه که اشاره شد نهادینه شدن عبارت است از فراهم آوردن زمینه‌ها و شرایطی در جامعه که موجب ثبات، پایداری، استمرار و فراگیر شدن رفتارهای مطلوب می‌شود.

با توجه به اهمیتی که اسلام به این ارزش‌ها داده است، درصورتی‌که فرایند تربیتی و جامعه‌پذیری مبتنی بر این ارزش‌ها و با تکیه بر همین میزان اهمیت باشد می‌توان انتظار داشت فردی که قرار است در جایگاه مدیریت قرار بگیرد رابطه خود با بیمار، همراه بیمار، مدیریتان دیگر و سایر افرادی که در حوزه این روابط قرار دارند بر اساس همین ارزش‌های اسلامی درونی شده تعریف کند که با توجه به هم‌راستا بودن ابن ارزش‌ها و اخلاقیات در دو حوزه اسلام و مدیریتی تأثیر این نهادینه‌سازی در دو حوزه به‌وضوح قابل‌مشاهده است.

نتیجه دیگری که در این بررسی می‌توان بدان دست یافت این موضوع است که ارزش‌ها خود نیز با یکدیگر در پیوندی ناگسستنی قرار دارند بدین مفهوم که هر ارزش می‌تواند زمینه‌ای برای اصول اخلاق دیگر باشد. به‌عنوان‌مثال شخصی که در خود صداقت را درونی می‌سازد به‌تبع آن شخصی رازدار و امانت‌دار خواهد بود و شخصی که امانت‌دار باشد، صفت مسئولیت‌پذیری را نیز در خود پرورش خواهد داد. درنتیجه نهادینه‌سازی هر یک از این ارزش‌ها زمینه را برای پرورش سایر صفات و ویژگی‌ها به‌خوبی فراهم می‌کند.

  • فهرست منابع

    • قرآن کریم
    • آرامش، کیارش. (1387). بحثی پیرامون اصل عدالت در اخلاق مدیریتی. فصلنامه اخلاق در علوم و فناوری. دوره (2)، شماره (3)، ص 11-5.
    • آرامش، کیارش، (1390). کرامت انسانی در اخلاق زیست مدیریتی. مجله ایرانی اخلاق و تاریخ مدیریتی، دوره (4)، شماره (3)، ص 47- 60.
    • آریانپور کاشانی، منوچهر: فرهنگ گسترده پیشرو آریان پور: انگلیسی- فارسی. جلد دوم. شرکت نشر الکترونیکی و اطلاع‌رسانی جهان رایانه امین، تهران، 1378.
    • آقابابایی، ناصر و حاتمی، جواد، (1390). بررسی آموزه اثر دوگانه و نقش قصد در قضاوت اخلاقی. مجله اخلاق و تاریخ مدیریتی، دوره (4)، شماره (3)، ص 79-87.
    • آیت‌اللهی، حمیدرضا، (1388). مدلی برای ساختار اصلی اخلاق مدیریتی اسلامی. مجله اخلاق و تاریخ مدیریتی، دوره (2)، شماره (2)، ص 1-9.
    • آیین‌نامه انتظامی مدیریتی.
    • ابن مسکویه رازی، احمد بن محمد: تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق. ترجمه حلبی. انتشارات عرفان، تهران، 1394.
    • ابن منظور، محمد بن مکرم: لسان العرب ]منبع الکترونیکی[. جلد چهارم. موسسه تحقیقات و نشر معارف اهل‌بیت:، ]بی‌جا[.
    • ابن همام اسکافی، محمد بن همام بن سهیل: التمحیص. چاپ اول. مدرسة الإمام المهدی (عج)، قم، 1404 ق.
    • اسلامی، محمدتقی، (بی‌تا). قلمرو شناسی اخلاق مدیریتی نظریه «برین سودگرایی» در اخلاق و تطبیق آن با نظریه سودگرایی رایج. پروتال جامع علوم اسلامی، حوزه اخلاق مدیریتی.
    • اعتمادیان، محمود: اخلاق و آداب مدیریتی. چاپ اول. انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1342.
    • انصاریان، حسین: زیبایی­های اخلاق. دارالعرفان، قم، 1382.
    • ایروانی، جواد (1390). اصل صداقت در قرآن. مجله آموزه‌های قرآنی، شماره (13)، ص 111-136.
    • بادینی، حسن: فلسفه مسئولیت مدنی. شرکت سهامی انتشار، تهران، 1383.
    • پرور، اسماعیل: گلبانگ عدالت. بوستان‌ کتاب‌ قم‌ (انتشارات‌ دفتر تبلیغات‌ اسلامی‌ حوزه‌ علمیه‌ قم‌)، قم، 1382.
    • پیاژه، ژان: قضاوت­های اخلاقی کودکان. ترجمه محمدعلی امیری. نشر نی، تهران، 1379.
    • تاسی، هنری ال.: تئوری‌های سازمان. ترجمه علی پارساییان. نشر ترمه، تهران، 1388.
    • تقی‌الدین ابن دقیق العید: احکام الاحکام شرح عمده الاحکام. اداره الطباعه المنیریه، ]بی‌جا[، 1342.
    • تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد: تصنیف غررالحکم و دررالحکم. محقق و مصحح مصطفی درایتی. جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1366.
    • تمیمی آمدی، عبدالواحد بن محمد: شرح غررالحکم و دررالکلم. انتشارات دانشگاه تهران، تهران، 1366.
    • ثقه‌الاسلام، طاهره، رضایی، امیدوار، خوشکار، علی و موسوی، مریم السادات، (1387). رشد اخلاقی از دیدگاه دانشمندان اسلامی و روانشناسی جدید. فصلنامه اخلاق مدیریتی، دوره (2)، شماره (3)، ص 141- 155.
    • جعفری لنگرودی، محمدجعفر: ترمینولوژی حقوق. گنج دانش، تهران، 1380.
    • جوادی آملی، عبدالله: تفسیر موضوعی مبحث کرامت در قرآن. انتشارات حوزه علمیه قم، قم، 1366.
    • جوادی آملی، عبدالله: حق و تکلیف در اسلام. انتشارات اسراء، قم، 1384.
    • جوادی آملی، عبدالله: فلسفه حقوق بشر. انتشارات اسراء، قم، 1375.
    • جوانشیر، کریم: احادیث موضوعی نهج الفصاحه. ویرایش یعقوب دادفکن. انتشارات سالار، تبریز، 1379.
    • جوهری، ابونصر اسماعیل بن حماد: صحاح اللغه. دارالعلم للملایین، بیروت، 1410 ق.
    • چراغی، علی: نگاهی جامع به قاعده طلایی. انتشارات بوستان کتاب، قم، 1390.
    • چودین، ورنا: اخلاق در پرستاری. ترجمه ناصر بلیغ. انتشارات مرکز مطالعات و تحقیقات اخلاق مدیریتی، تهران، 1373.
    • حر عاملی، محمد بن حسن: وسائل الشیعه. موسسه آل البیت:، قم، ]بی‌تا[.
    • الحرانی، ابی محمدحسن بن علی بن الحسین بن شعبه: تحف العقول عن آل‌الرسول:. ترجمه علی‌اکبر غفاری. موسسه نشر اسلامی، قم، 1384.
    • حکیمی، محمدرضا: الحیاه. انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، قم، 1382.
    • خازنی، ابوالفتح عبدالرحمن: میزان الحکمه. ترجمه مدرس رضوی. جلد دوم. بنیاد فرهنگ ایران، تهران، 1342.
    • خاقانی زاده، مرتضی، ملکی، حسن، عباسی، محمود، عباسپور، عباس و پیروزمند، علیرضا، (1388). بررسی اخلاق مدیریتی با رویکرد اسلامی. فصلنامه اخلاق مدیریتی، دوره (3)، شماره (10)، ص 35-56.
    • خدابخش، محمدرضا و منصوری، پروین، (1390). همدلی و بازبینی نقش آن در بهبود روابط مدیریت- بیمار. مجله اخلاق و تاریخ مدیریتی، دوره (4)، شماره (3)، ص 38- 46.
    • دایره المعارف آکسفورد ]نسخه الکترونیکی[. انتشارات دانشگاه آکسفورد، 1996 م.
    • دهخدا، علی‌اکبر: لغت‌نامه. موسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، تهران، 1377.
    • دیکشنری لانگمن ]نسخه الکترونیکی[. 2012 م.
    • دیلمی، احمد (1390). الزامات تعمیمی و تحدیدی بودن فلسفه حقوق بشر. مجله پژوهش‌های اخلاقی، دوره (1)، شماره (3)، ص 37-48.
    • راغب اصفهانی، حسین بن محمد: ترجمه و تحقیق مفردات الفاظ قرآن. ترجمه غلامرضا خسروی حسینی. انتشارات مرتضوی، تهران، 1383.
    • راولز، جان: عدالت به‌مثابه انصاف. ترجمه عرفان ثابتی. نشر ققنوس، تهران، 1388.
    • ریو، جان مارشال: انگیزش و هیجان. ترجمه یحیی سیدمحمدی. نشر ویرایش، تهران، 1386.
    • زالی، محمدرضا: مبانی نوین ارتباط مدیریت و بیمار. موسسه فرهنگی - حقوقی سینا، انتشارات حقوقی، ترهان، 1387.
    • سبزواری، هادی: شرح الاسماء الحسنی. مکتبه بصیری، قم، ]بی‌تا[
    • سلطانی، غلامرضا: تکامل در پرتو اخلاق. دو جلد در یک مجلد. جامعه مدرسین حوزه علمیه قم، دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1373.
    • سلیمی زارع، مصطفی و قاضی‌زاده، کاظم، (1386). کرامت انسانی در پرتو قرآن و روایات. پروتال جامع علوم اسلامی.
    • سید رضی: نهج‌البلاغه. ترجمه حسین انصاریان. چاپ هفتم. انتشارات پیام آزادی، تهران، 1379.
    • صدر، شهاب‌الدین، (1390). اخلاق و حقوق مدیریتی. مجله علمی سازمان نظام مدیریتی جمهوری اسلامی ایران، دوره (29)، شماره (1)، ص 93-95.
    • صفاییان، لیلی، علوی، شیوا و عابد، علیرضا، (1392). مؤلفه‌های تصمیم‌گیری در اخلاق مدیریتی از منظر نهج‌البلاغه. مجله اخلاق و تاریخ مدیریتی، دوره (6)، شماره (3)، ص 30-41.
    • طباطبایی، محمدحسین: المیزان فی تفسیر القرآن، جلد نهم. دفتر انتشارات اسلامی، قم، 1417 ق.
    • طباطبایی، محمدحسین: قرآن در اسلام. نشر معارف، قم، ]بی‌تا[.
    • طبرسی، احمد بن علی: الاحتجاج. ترجمه جعفری. موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، 1381.

    طبرسی، فضل بن حسن: مجمع‌البیان فی تفسیر القرآن. جلد نه

     

    [1]. محمدتقی مصباح یزدی، اخلاق در قرآن، ج 3، ص 9.

    [2]. الرائد فرهنگ الفبایی عربی- فارسی، ج 1، ذیل «خلق»، ص 756.

    [3]. محمد، معین، فرهنگ فارسی معین، ج 1، ص 121.

    [4]. حسین بن محمد، راغب اصفهانی، معجم مفردات الفاظ قرآن، ص 159.

    [5]. احمد بن محمد، ابن مسکویه رازی، تهذیب الاخلاق و تطهیرالاعراق، ص 84.

    [6]. طاهره ثقه‌الاسلام، امیدوار رضایی، علی خوشکار، مریم‌السادات موسوی، «رشد اخلاقی از دیدگاه دانشمندان اسلامی و روانشناسی جدید»، فصلنامه اخلاق مدیریتی، سال دوم، (1387): 144.

    [7]. محسن فرمهینی فراهانی، فرهنگ توصیفی علوم تربیتی، ص 338.

    [8]. پروین کدیور، روانشناسی اخلاق، ص 13.

    [9]. مرتضی خاقانی‌زاده و دیگران، «بررسی اخلاق مدیریتی با رویکرد اسلامی»، فصلنامه اخلاق مدیریتی، سال سوم، 10 (1388): 35.

    [10]. محمدتقی اسلامی، «قلمروشناسی اخلاق مدیریت نظریه «برین سودگرایی» در اخلاق و تطبیق آن با نظریه سودگرایی رایج»، پروتال جامع علوم اسلامی، حوزه اخلاق مدیریت.

    [11]. Ethics.

    [12]. هری جی گنسلر، درآمدی جدید به فلسفه اخلاق، ترجمه: حمیده بحرینی، نشر آسمان خیال 1385، ص 30.

    [13]. Normative ethics.

    [14]. ویلیام کی، فرانکنا، فلسفه اخلاق، ترجمه: هادی صادقی، نشر طه، 1383، ص 27.

    [15]. Consequentialist.

    [16]. Non consequentialist.

    [17]. Teleological.

    [18] -Deontological.

    [19]. Meta-ethics.

    [20]. Descriptive ethics.

    [21]. رک: مری وارنوک‌،‌ فلسفه اخلاق در قرن بیستم،‌ ترجمه ابوالقاسم فنایی،‌ قم:‌ بوستان کتاب،‌ 1380،‌ ص 33؛ مایکل پالمر،‌ مسائل اخلاقی،‌ ترجمه علی‌رضا آل‌بویه،‌ قم: ‌پژوهشگاه فرهنگ و علوم اسلامی، ‌1385، ص 19؛ محمدتقی مصباح یزدی، فلسفه اخلاق، تحقیق و نگارش احمد حسین شریفی، تهران: نشر بین‌الملل، 1381، ص 19.

    [22]. Reber & Reber, Dictionary of psychology, p. 444

    [23]. Robert Hogan

    [24]. Personality and Moral Development, Robert Hogan, University of Tulsa and Nicholas Emler, University of Dundee in Moral Development: An Introduction, William M. Kurtines, Jacob L. Gewirtz.p210.

    [25]. شاهد بر این امر در سنت اخلاق اسلامی غالب کتاب‌های اخلاقی است که مقارن با توصیف هنجارهای اخلاقی به تبیین روش‌های اتصاف به فضائل و التزام رفتاری به آنها و ترک رذایل اخلاقی، پرداخته‌اند.

    [26]. دایره المعارف آکسفورد، 1996.

    [27]. روبرتو، 1386، ص 219.

    [28]. تبریزی، 1370، ص 78-79.

    [29]. اسراء، 70.

    [30]. عبدالله جوادی آملی، تفسیر موضوعی مبحث کرامت در قرآن، 1366.

    [31]. خلیل بن احمد فراهیدی، ترتیب کتاب العین، ج ۳، ص ۱۸۵۶؛ مصباح المنیر، ج ۱-۲، ص ۶۳۱.

    [32]. همان و همچنین نگاه کنید: انیس ابراهیم و همکاران، المعجم الوسیط، ترجمه محمد بندر ریگی، ج ۲، ص ۲۰۶۰.

    [33]. محمد بن حسن حر عاملی، شرح قواعد، به نقل از: احمدی فقیه، نیت، راه هدایت، ص ۱۲4.

    [34]. آل‌عمران، 145.

    [35]. اسراء، 18 و 19.

    [36]. بقره، 83.

    [37]. یونس، 9.

    [38]. مائده، 5.

    [39]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 2، ص 84.

    [40]. تقی الدین ابن دقیق العید، عمده الاحکام، حدیث 1،

    [41]. محمدباقر مجلسی، بحارالانوار، ج 67، ص 212.

    [42]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج2، ص 130.

    [43]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، کتب الایمان و الکفر، باب العبادة، ح 5.

    [44]. علل الشرایع، ج 2، ص 210.

    [45]. ملک، 2.

    [46]. محمد بن یعقوب کلینی، اصول کافی، ج 2، ص 16.

    [47]. مجتبی مصباح، «نقش نیت در ارزش اخلاقی»، مجله اخلاق وحیانی، سال اول (1391)، شماره 2، ص 81-104.

    [48]. علی‌اکبر، دهخدا، لغت‌نامه، 1373، ج 12، ص 18465.

    [49]. محمد معین، فرهنگ معین، 1381، ص 307.

    [50]. علی‌اکبر، دهخدا، لغت‌نامه،1373، ج 5، ص 6913

    [51]. نصر اصفهانی، «شایسته‌سالاری در مدیریت جامعه با تأکید بر اندیشه‌های سیاسی امام علی7»، 1389، مجله معرفت سیاسی.

    [52]. Green,1999، به نقل از گنجعلی و همکاران، بررسی معیارهای شایستگی در قرآن، 1392.

    [53]. Mayer,1996، به نقل از گنجعلی و همکاران، بررسی معیارهای شایستگی در قرآن، 1392.

    [54]. ناصر مکارم شیرازی و دیگران، تفسیر نمونه، تهران، انتشارات دارالکتب الاسلامیّه، 1366- 1353، ج 18، ص 224.

    [55]. اسراء، 36.

    [56]. احزاب، 72.

    [57]. سیّد رضی، نهج‌البلاغه، ترجمه حسین انصاریان، خطبه 16، ص 72.

    [58]. همان، خطبه 166، ص 382.

    [59]. محمدحسین طباطبائی، کتاب المیزان، ترجمه سید محمدباقر موسوی همدانی 1374، ج 16، ص 67.

    [60]. یوسف، 55.

    [61]. نمل، 39.

    [62]. کهف، 95-98.

    [63]. نساء، 55.

    [64]. صف، 2-3.

    [65]. سجده، 24.

    [66]. یوسف، 46.

    [67]. گنجعلی و همکاران، بررسی معیارهای شایستگی در قرآن، 1392، ص 5-10.