نظری کوتاه به استشراق در عرصه‌ی فقه و حقوق اسلام

چکیده

شرق‌شناسی، یک جریان فکری فراگیر است که در دوره‌ی جنگ‌های صلیبی به منظور مطالعه، شناخت و گفتمان پیرامون ماهیت اسلام شکل گرفت و تا عصر حاضر نیز ادامه یافته است؛ شرق‌شناسان در سده‌های اخیر با جدیت بیشتر جنبه‌های مختلف حیات فکری، سیاسی و اجتماعی مسلمانان را مورد مطالعه قرار داده و آثار بسیاری را نیز در این زمینه نگاشته‌اند. یکی از حوزه‌های مورد توجه مستشرقان، فقه و مبانی حقوق در اسلام است که مستشرقان در آن به گونه‌ای روش‌مند، مطالعه و نظریه‌پردازی داشته‌اند. این مقاله با روش تبیینی و تحلیلی و از طریق مراجعه به داده‌های کتابخانه‌ای، به نقد و بررسی آراء مستشرقانی چون گلدزیهر و شاخت که در زمینه‌ی فقه و حقوق اسلامی دیدگاه‌های قابل توجهی دارند، پرداخته است. نتایج حاصل از بررسی‌ها در این پژوهش نشان می‌دهد اکثر دیدگاه‌های این گروه از شرق‌شناسان از جمله اخذ حقوق اسلامی از روم یا آغاز فقه و حقوق اسلامی همزمان با گسترش فتوحات، به دلیل عدم دسترسی به منابع معتبر اسلامی بدون مطالعه‌ی دقیق و یا به گونه‌ای مغرضانه مطرح شده است.

کلید واژگان: شرق‌شناسی، فقه، حقوق، اسلام، گلدزیهر، شاخت، بوئر.

مقدمه

مطالعات فقه و اصول را می‌توان از شاخه‌های مباحث تاریخ دین، مطالعات تطبیقی و نیز جریان‌شناسی دینی برشمرد. درعین‌حال باید دانست که این نوع پژوهش‌های به عمل آمده توسط شرق‌شناسان که بر اساس رویکردی روش‌مند صورت می‌گیرد، در بسیاری موارد برای پیروان مکتب اسلام ناشناخته می‌ماند.

اهمیت «فقه» و «اصول» در اسلام، آن‌ها را به حوزه‌ای از پژوهش‌های روش‌شناختی مدرن غربی تبدیل کرده است که بیشتر عناصر آن با اندیشه‌های مقدس مسلمین مطابقت ندارد. این موضوع برای دانشمندان مسلمان، مانعی بر سر راه مشارکت مؤثر در بحث و نقد داده‌های آن‌هاست. بنابراین لازم است چند نکته را در نظر بگیریم:

باید دانست که در اندیشه‌ی عالمان مسلمان، اصول فقه همواره در جستجوی اندیشه و خرد برای تعیین راه‌کارهای عملی تحقق شریعت و انطباق زندگی مسلمانان بر آن است. در این رابطه مناسب است به تعبیر ابوحامد غزالی التفات کنیم:

«ارزشمندترین علم آن است که دو بهره را در نظر دارد: عقل و سمع که همراه با رأی، شرع و فقه و مبانی آن باشد...». (غزالی، 1998م: 1/4).

ثعالبی نیز بر این است که فقه، در مورد عبادات، یک علم دینی است که معطوف به آخرت می‌باشد. در مورد تمام اعمال مربوط به روابط و حل و فصل اختلافات، علم دنیا و آخرت است. (ثعالبی، 1416ق: 1/62).

برخی از اصالت اصول فقه به عنوان رویکرد روش شناختی فقه دفاع می‌کنند. برخی دیگر این موضوع را یک دفاع مقدس می‌دانند و میراث این علم را نتیجه‌ی نهایی اندیشه‌ی اسلامی و درک همه جانبه از اهداف گفتمان الهی بر می‌شمرند. با این حال، مخالفت‌هایی نیز با این نظریه مشهود است.  

«برخی از علما گفته‌اند که علم اصول فقه، اصولی را از سایر علوم به عاریت گرفته است. این حقیقت، این علم را دست کم نمی‌گیرد؛ زیرا دانشمندان علوم مختلفی را مطالعه و جمع‌آوری کرده‌اند که مفید و مرتبط با تحقیق و هدف آن‌هاست. بنابراین آن‌ علوم را به عنوان علمی که به عنوان یک راهنما یا مدرک شنیداری عمل می‌کند، تنظیم و قرار داده‌اند». (خضری: 1969م: 1/17)

این بینش به محققان اجازه می‌دهد تا در جستجوی دانش عمیق‌تر باشند؛ در واقع، محقق در این مورد از اصول معینی فراتر نمی‌رود؛ بلکه عالم مسلمان، در جست و جوی طرق مختلف کسب اندیشه و معرفت، به منظور تثبیت اصول استدلالی متناسب با شریعت اسلام می‌پردازد.

دانش «علم اصول» در منظر برخی از مسلمانان تنها به دایره‌ی احکام تشریعی نمی‌پردازد و در دیگر شئون حیات مسلمان نیز جریان دارد.

«بنابراین، اصول فقه به‌عنوان حوزه‌ای از علم ظاهر می‌شود که تنها به علوم اسلامی نمی‌پردازد، بلکه بر علوم ذهنی الهام‌گرفته از فرهنگ‌ها و تمدن‌های دیگر که دارای شباهت‌های شناختی یا روش‌شناختی هستند، احاطه دارد». (طه، 1414ق: 1/93).

استشراق، به «فقه» توجهی خاص دارد. این رویکرد فقه‌شناسی را باید به نیمه‌ی قرن نوزدهم ارجاع داد که اولین متون فقهی، مورد رصد محققین غربی قرار گرفت. سیره‌شناسان نیز در همین عصر، در مسیر مطالعاتی خود به نحوه‌ی قانون‌گذاری و تشریع در اسلام علاقمند گردیدند. در ابتدا نگاه به فقه، بیشتر به جستجوی منشأ و ریشه‌ی آن در دیگر ادیان مانند یهودیت و مسیحیت معطوف بود و از ابتدای قرن بیستم تحلیل مسلمانان در رابطه با تاریخ فقه نیز مورد نظر مسشترقین قرار گرفت که البته به معنای تأیید تحلیل‌ها و مبانی نظری آن نبود.

ورود استعمار به مصر و سپس در دیگر کشورهای اسلامی، کم‌کم در رویکرد مستشرقین اسلام‌شناس تحولاتی پدید آورد. نظرات علما در مطالعات مستشرقین مورد توجه قرار گرفت و قالب تحقیقات آنان دربردارنده‌ی متن و نظر شد.

از جمله مستشرقان معاصر، افرادی مانند پل هروه پلوشو^[1]، با تألیف کتاب «حقوق اسلام» توفیقاتی کسب نمود. کتاب «حقوق اسلام» نوشته‌ی شارل ریموند^[2] را نیز باید در همین راستا ارزیابی نمود. دوپره بودوان^[3] نیز از دیگر محققین اسلام‌شناسی است که از منظر مردم‌شناسی به بررسی فقه اسلام روی آورد. هم‌چنین، جاناتان برون^[4] ، محقق نسبتاً جوان آمریکایی نیز در رابطه با ماهیت فقه اسلامی تلاش گسترده‌ای نموده است. بررسی حدیث‌نگاری و قانون‌گذاری در اسلام و نیز مطالعه در صحاح و متون حدیثی و سبک اجتهاد، از آثار مهم وی به شمار می‌رود. (Bleuchot, 2000؛ Raymond, 1965؛ Baudouin, 2014؛ Brown, A. 2009؛ Brown, B. 2007)

در کنار این آثار باید به کتاب دیگری با همین عنوان اثر هانری دو وائل^[5] اشاره نمود که به بررسی ریشه‌های قواعد فقه و حقوق اسلام و پاسخ به این سوال که حجم مهم این احکام فقهی که در متن قرآن نیامده، از کجا وارد نظام پیچیده‌ی حقوق و فقه مسلمانان گردیده؟ پرداخته است. (Henri, 1993)

برخی مستشرقین و محققین از مفاهیم و مصطلحاتی که توسط ابو زهره در سال 1958 م به کار رفته است، الهام گرفته‌اند:

«اصول فقه علمی است که روشی را که مؤثرترین علما (مجتهدین) برای استنباط احکام تشریعی از متون (الهی) وضع کرده‌اند، تبیین می‌کند. قیاس استنباطی عبارت است از استخراج عللی که احکام اسلامی بر اساس آن‌ها جعل می‌گردد و بر مصالح هدف الهی تأثیر می‌گذارد. ...» (ابوزهره، 1959م: 1/ 5-4)

مستشرقان در اوایل دریافتند که فقه و اصول آن، کنترل روش‌شناختی بر اصول استدلالی جوامع اسلامی دارد و از این رو اهمیت آن‌ها را مشخص می‌کند. مستشرقان موفق شدند موضوع را از چهارچوب خود خارج کرده و به این نتیجه برسند که عرف ناشی از ادیان پیشین، اعم از آسمانی و غیر آن، در خدمت «فقیه» بوده است. بنابراین، حقوق‌دان برای پرکردن شکاف‌های عمیق ناشی از سرعت رشد و تحول زندگی بشر، به سراغ این دانش عقلی رفت و مستشرقان نیز توانستند به نکاتی از حقایق پنهان و آشکار این دانش بشری در جوامع اسلامی دست یابند.

هنگامی‌که سخن از استشراق و اسلام‌شناسی به میان می‌آید، باید دانست که این دو جریان برخاسته از یک واقعیت مهم مطالعاتی، از درون سه محور یهودیان، مسیحیان و گروه سوم خارج از این دو در برابر اسلام است. با این حال، آگاهی از ابعاد آن می‌تواند ما را با حقایق متنوعی اعم از واقعیت جنگ‌های صلیبی تا عصر استعمار و نوآوری‌های علمی قرن بیستم آشنا نماید.

بسیاری از نویسندگان مسلمان، از جریان شرق‌شناسی نگرانند و آن را اسباب آشوب در اندیشه و فرهنگ اصیل اسلامی برمی‌شمرند. بعضاً نیز استشراق را فرایند تقابل دینی ذکر می‌نمایند.

عایشه عبدالرحمن، نویسنده‌ی معاصر معتقد است:

«واقعیت تاریخی تأکید می‌نماید که جریان استشراق در مرحله‌ی اول برای خدمت برای غرضی متفاوت شکل گرفت که شناخت اندیشه‌های جوامع شرقی، آشکارسازی اسرار درونی و میزان قدرت و ضعف آن‌ها برای توطئه‌ی حضور مبلغین دینی و فراهم‌سازی و گسترش زمینه‌ی استعمار در آفریقا و آسیا بود؛ هنگامی که از چگونگی شکل‌گیری جریان استشراق می‌پرسیم، جواب صریح این است که برای خدمت به کلیسای کاتولیک و بزرگان آن بود...» (بنت الشاطیء، 1968م: 52-53)

استشراق از طریق مکانیسم‌های مختلفی تحقق یافته است که عبارتند از: جستجوی کتب خطی و آثار گران‌بهای مخطوط در گوشه و کنار بلاد شرقی، مطالعه و تحلیل آثار شرقیان و ترجمه‌ی این آثار به‌منظور بهره‌برداری‌های مختلف.

بنا به نقل برخی منابع، 75درصد از نسخه‌های خطی در کتابخانه‌های اروپایی یافت می‌شود، درحالی‌که تنها 25درصد آن‌ها در کشورهای عربی و اسلامی توزیع شده است؛ این اطلاعات به اوایل قرن چهاردهم قمری (پایان قرن نوزدهم میلادی)، باز می‌گردد. (النمله، 1416 ق: 27) در کتابخانه‌ی ملی پاریس، شش میلیون کتاب و نسخه‌ی خطی وجود دارد که در میان آن‌ها هفت هزار نسخه‌ی خطی عربی شامل شاهکارهای علمی، ادبی، تاریخی و هم‌چنین آثار بسیار کمیاب یافت می‌شود. (عقیقی، 1964م: 155)

برخی از محققان ذکر کرده‌اند که تنها 5 درصد از میراث اسلامی به دست ما رسیده است. مطمئناً کسانی که ذهنی فهیم دارند به دنبال پاسخی برای این سؤال جالب هستند: از میان رفتن 95درصد (میراث ما) چه تأثیری بر وجدان و عقل دارد؟ هویت دینی یک مسلمان چگونه می‌تواند با این نقص جدی به حیات خود ادامه دهد؟

برخی از مستشرقان بر جنبش‌هایی تأکید کرده‌اند که با روند رایج در جامعه‌ی مسلمان عرب تضاد داشت؛ در واقع آن‌ها به دگراندیشان به عنوان افرادی با تفکر منطقی، لیبرال و انقلابی نگاه می‌کردند. (النمله، 1416ق: 31)

مضامین مطرح شده توسط خاورشناسان مبنی بر تعامل علمی و پیچیدگی متون نیست؛ بلکه بر اساس گرایش‌ها و انتخاب‌های شخصی است که دلالت بر نسبی بودن نتایج به دست آمده دارد.

بر طبق یک مطالعه‌ی کمی که توسط عبدالعادم الدیب انجام شده است، نشان می‌دهد که 43درصد از مجموع نشریات باستانی مستشرقان، در زمینه‌ی تصوف، فلسفه و کلام انجام شده است. حدود 30درصد از این نشریات، در رشته‌های تاریخ و سیره و تنها 3/4درصد نیز در رشته‌های تفسیر قرآن، زبان، صرف و نحو عربی، ادبیات، جغرافیا، فقه، علم منتشر می‌شود. (النمله، 1416ق: 31)

بنابراین، دانش ما از میراث اسلامی تحت تأثیر ترجیحات کسانی است که گنجینه‌های نسخه‌های خطی ما را تصرف کرده‌اند. آنان، نقشه‌ی شناخت ما را بر اساس انتخابی ترسیم می‌کنند که به ندرت با نیازهای ما مطابقت دارد. از این جهت، می‌توان گفت که مستشرقان هزاران شاهکار سازمان‌یافته، مکتوب و مستند شرقی را در اختیار کتابخانه‌های ما قرار داده‌اند که دانشگاه‌ها و دانشمندان ما از این مجموعه‌های ارزشمند استفاده می‌کنند. مستشرقان برای انتشار و ترجمه‌ی آن‌ها به زبان‌های مختلف دست به کار شدند.

ما و نهضت احیا میراث اسلامی

برخی از جوامع اسلامی در قرن نوزدهم میلادی، از تقابل با دنیای غرب نگران شده و دست به اقدامی با عنوان «احیاء تراث اسلامی» زدند. در سال 1820م، محمدعلی پاشا پروژه‌ای را برای احیای نشر میراث اسلامی در مصر، در چارچوب پروژه‌ی رنسانس آغاز نمود و به همین منظور، انتشارات امیریه را در بولاق، یکی از محله‌های شهر قاهره ایجاد کرد. در زمان خدیو اسماعیل نیز، کتابخانه ملی مصر زیر نظر علی مبارک در سال 1870م تأسیس شد. این کتابخانه به شناسایی نسخه‌های خطی قدیمی و جمع‌آوری آن‌ها پرداخت؛ لازم به ذکر است که در این اقدام مهم، مستشرقین فرانسوی و انگلیسی نقش مهمی داشتند.

چاپ حروف عربی، که برای نخستین بار در آغاز قرن شانزدهم میلادی در اروپا صورت گرفت، در ایتالیا به دستور پاپ ژولیوس دوم در سال 1514م انجام شد. اولین کتابی که در همان سال به زبان عربی در آن‌جا منتشر شد، یک کتاب مذهبی با عنوان «السواعی» بود و سپس کتاب «الزبور» نیز در سال 1546م انتشار یافت.

پس از آن، چاپخانه‌ی ونیز برای اولین بار «قرآن کریم» را منتشر کرد. اولین ترجمه‌ی قرآن به زبان ایتالیایی نیز در سال 1547م منتشر شد. برای درک گستردگی این موضوع، گزارشی در دست است که اشاره می‌کند که خادمان مساجد، تا اوایل قرن بیستم میلادی، نگهبانان این گنجینه‌ها بودند ... آنان به فروش عمده‌ی نسخ خطی می‌پرداختند؛ فیلیپ دو ترازی (متوفی 1956م)، جستجوگر مشهور کتب و نسخ خطی در کشورهای اسلامی، داستان خدمتکاری به نام ابن‌سلیمانی را روایت می‌کند که با حقوق ماهانه به عنوان کتابدار سه کتابخانه‌ی بزرگ در مساجد مصر منصوب شد. این مرد از طریق فروش نیشکر نیز امرار معاش می‌کرد. اما برای دریافت چند سکه بیشتر، دسته‌هایی از نسخه‌های خطی موجود در این سه کتابخانه را عرضه می‌نمود. (دیاب، 1993م: 193)

در هر حال در مورد زمان دقیق آغاز نهضت استشراق، توافقی قطعی میان اندیشمندان مسلمان و غیرمسلمان وجود ندارد؛ البته در درون جوامع علمی اسلامی نیز در این مورد اجماع صورت نگرفته است. مقصود محقق از استشراق در مقاله‌ی حاضر، به صورت خاص، شاخه‌ی اسلام‌شناسی آن می‌باشد.

فقه و مبانی آن در قرائت مستشرقین

امروزه، شاخه‌ای از اسلام‌شناسان به حوزه‌ی مطالعات فقهی و علوم مرتبط با آن پرداخته‌اند. مطالعات فقهی مستشرقین در ابعاد مختلفی جلوه نموده است که مطالعات جریان‌شناسی، مطالعات مبتنی بر نوع فهم متون کلاسیک و متأخر، مطالعات مبنایی در راستای سندشناسی آثار فقهی و اصولی و دیگر شاخه‌های فرعی آن را شامل می‌شود.

برخی از اسلام‌شناسان معاصر، بر این موضوع تأکید دارند که اسلام نزدیک‌ترین دین به پارادایم یهودی است؛ جمعی از این مستشرقین نیز تمایل دارند که از نظریه‌ای حمایت نمایند که حقوق اسلامی، تحت تأثیر قوانین روم قرار گرفته است؛ اما در مورد درجات این تأثیرپذیری اختلاف نظر دارند. برخی از آن‌ها، مانند ایگناتس گلدزیهر ^[6] (1850-1912م)، آلفرد ون کرمر^[7] (1828-1889م) و شلدون آموس^[8] (1835-1886م)، استدلال می‌کنند که فقه اسلامی از قوانین روم اخذ شده است. این قانون از نظر آنان، منبعی است که فقهای مسلمان بر اساس آن اساس نهاد حقوقی شریعت اسلامی را پایه‌گذاری کرده‌اند.

شلدون آموس در این خصوص چنین آورده است:

«شریعت محمد چیزی نیست جز قانون روم امپراتوری شرقی که برای انطباق با شرایط سیاسی کشورهای عربی اصلاح شده است. قانون محمدی فقط قانون ژوستینیان رومی در حجاب عربی است». (رکبان، 1402ق: 68) این مستشرقان ادعاهای خود را بر اساس شواهد مختلف ثابت کرده‌اند. آنان معتقدند، پیامبر اکرم(ص) به قوانین روم آشنایی کامل داشت؛ فقهای مسلمان نیز از نظرات حقوق‌دانان مکاتب حقوقی روم و نیز تصمیمات دادگاه‌های روم در کشورهایی که پس از فتح مسلمانان هنوز مدارس و دادگاه‌های آن برپا بود، مطلع شدند. همچنین مستشرقان معتقدند، شریعت [اسلام] و حقوق روم در مورد مقررات، احکام و اصول حقوقی شباهت‌هایی دارند. این امر ثابت می کند که شریعت [اسلام] از مقررات حقوق روم که متقدم بوده، الهام گرفته است. (رکبان، 1402ق: 68؛ موسی، 1991م: 83)

برخی مستشرقان در حین مطالعه‌ی فقه، همان رویکردی را دنبال کردند که در مطالعه‌ی حقوق روم به عنوان یک نظام حقوقی باستانی به کار می‌رفت؛ اما امروزه دیگر همان سطح قدرت و اثربخشی را حفظ نمی‌کند. در نتیجه، آن‌ها فرض کردند که فقه نیز یک نظام حقوقی نامعتبر است، از این رو تمرکز آن‌ها بر جنبه‌هایی از کاربردها و آداب و رسوم در جوامع مسلمان است که عمدتاً با آموزه‌های اسلامی در تضاد است. با این رویکرد، به این نتیجه رسیدند که اسلام، فقهی را خلق کرده است که در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها قابل اجرا نیست. (عزوزی، 1425ق: 24-48)

به عقیده‌ی برخی از محققان، اولین کسی که نظریه‌ی اشتقاق فقه اسلامی از حقوق روم را ذکر نموده، یک مستشرق ایتالیایی با نام دومنیک گاتشچی^[9] است که در کتاب خود تحت عنوان «راهنمای حقوق عمومی و خصوصی عثمانی» به این مطلب اشاره داشته است.  (Domenico, 2018)

وی به عنوان وکیل در دادگاه تجدیدنظر و یکی از اعضاء در مؤسسه‌ی مصر فعالیت می‌کرد و از این طریق، میان آموزش علمی خود و تجربه‌اش در این زمینه در مصر پیوندی برقرار نمود و روند نفوذ حقوق روم به فقه اسلامی را از طریق احادیث ساختگی که به دروغ به حضرت محمد (ص) نسبت داده شده است، تبیین کرد. (دسوقی، 1416ق: 48)

دانکن بلک مک دونالد^[10] خاورشناس آمریکایی بر آن است که اجماع امت در مورد یک مسئله می‌تواند یک قانون باشد، حتی اگر با قرآن یا سنت با آن مخالفت نماید؛ این دیدگاه، توسط بیانیه مورو برگر^[11] این‌گونه تبیین می‌شود: «دین تحت تأثیر محیط قرار می‌گیرد. بنابراین، آن‌چه که در گذشته کاربرد داشت، ممکن است امروز کارساز نباشد، و آن‌چه که امروز کارکرد دارد، لزوماً در گذشته کارایی نداشته است.» (نمله، 1416ق: 9)

دانکن بلک مک‌دونالد^[12] در دایره‌المعارف اسلام و در مورد اصطلاح «اجماع» اشاره می‌کند که آنچه قبلاً بدعت تلقی می‌شد به اجماع پذیرفتنی شده و تصمیمات اساسی را لغو می‌کند. بنابراین، اجماع تنها بر استنباط قواعد مربوط به موضوعاتی که هنوز مورد بحث قرار نگرفته است، تمرکز نکرد، بلکه توسط آن می‌توان آموزه‌های ثابت بسیار مهم را نیز به کلی تغییر داد. بنابراین، مستشرقان معتقدند که مسلمانان می‌توانند اسلام با اجماع، آن‌طور که می‌خواهند تبیین کنند. برخلاف این نظر، اسنوک هورگرونجه^[13] معتقد است که فقه منجمد است و در نتیجه اجماع نیز بی‌فایده است. (نمله، 1416ق: 33)

مستشرقان با در دست داشتن متون اصلی و تفسیر، به شیوه‌ی خود به نتایجی دست یافته‌اند که هیچ ارتباطی با ویژگی‌های ساختار دینی اسلامی ندارد. وائل حلاق، استاد فلسطینی‌الاصل دانشگاه امریکا و متخصص در حقوق اسلام و مطالعات استشراقی که با نگاهی خاص به آثار اسلام‌شناسان می‌نگرد، در مورد پروژه‌ی فکری خود چنین اظهار می‌کند که هدفش مبارزه با بی‌عدالتی شرق‌شناسی بدون انکار نقش شرق‌شناسی در آشکار ساختن برخی موارد و موضوعات غیر قابل توضیح است. Hallaq, 2005: 24-55)؛ (Hallaq, 2003

ابوزهره به این مسئله‌ی مهم اشاره می‌نماید:

«ما نمی‌توانیم بگوییم که شافعی در همه زمینه‌ها علم نهایی را به دست آورد و هیچ تکلیفی برای جانشینانش نگذاشت. پس از او دانشمندان دیگری نیز به بسیاری از سؤالات این علم افزودند، توسعه دادند، ویرایش کردند و به آن‌ها پاسخ دادند.» (ابوزهره، 1959م: 16)

برای اسلام‌شناسان و شرق‌شناسان بالمعنی‌الاعم یک اصل مفروض مورد تأکید است:

عربستان در زمان پیامبر(ص)، از نظر فرهنگی و برای تدوین نظام تشریعی محروم بود. منابع فرهنگی ضعیف اعراب در عصر ساختن شهرها و توسعه‌ی امپراتوری پاسخگو نبود. بنابراین، اعراب عناصر خاصی از فرهنگ‌های متعلق به سرزمین‌های مفتوحه از دو تمدن بیزانسی و رومی و هم‌چنین ایرانی و ساسانی را پذیرفتند و بدین ترتیب سوریه و عراق گذرگاه علم تشریعی شدند. (حلاق، 2018م: 25)

 ایگناز گلدزیهر آثار متنوعی در بررسی فقه و حقوق اسلام و منابع آن از خود برجای گذاشته است. به عنوان مثال به بخش کوتاهی از نظریات او در کتاب «عقیده و قانون در اسلام» می‌پردازیم. قبل از ورود به بحث باید اشاره نمود که آراء وی چندان نیز مورد تأیید همه جانبه‌ی دیگر مستشرقان، همچون لویی ماسینیون قرار نگرفته است. (Goldziher, 1920)

عصر حیات گلدزیهر (1850م-1920م) دوره‌ی بسیار مهمی در زندگی مردم مسلمان بود؛ زیرا به نوعی دوره‌ی تلاش برای نابودی میراث اسلامی و هتک حرمت سرزمین‌های امت اسلامی به‌شمار می‌رود. گلدزیهر که متخصص زبان‌های نیز سامی بود، به سوریه، فلسطین و مصر سفر کرد و در آن‌جا در مسجد-دانشگاه الازهر به تعمیق دروس عربی پرداخت. او با شیخ «محمد عبده» آشنا گردید و با پوشیدن لباس الازهر، یکی از شاگردان این شیخ شد. گلدزیهر در این دوران، کتاب‌های داوود الظاهری و ابن‌حزم اندلسی را گردآوری کرد.

وی در زمینه‌های فقهی و ادبی اسلام و هم‌چنین درباره‌ی یهودیان نیز نوشته است. از جمله آثار او در این حوزه‌ها می‌توان به کتاب‌های «یهودیان»، «اخلاق مناقشه شیعه»، «اسطوره یهودیان»، «اسلام» اشاره کرد؛ هم‌چنین «فقه‌اللغة العرب»، «مجموعه الحطایة» و کتاب‌های متعدد دیگری در زمینه‌ی لغت، فقه اسلامی، احادیث، قرآن، سیره‌ی نبوی، تاریخ، ادبیات و شعر عرب و ادیان از جمله آثار وی هستند.

او معتقد است که تصویر نهایی از اسلام، حاصل تأثیرات مختلفی است که برخی از این تأثیرات اخلاقی، و برخی دیگر قانونی و عقیدتی هستند. اسلام تا حدودی با عقاید و نظرات هلنیستی رنگ‌آمیزی شده و نظام فقهی آن، تأثیر حقوق روم را آشکار می‌کند. علاوه بر این، نظام سیاسی اسلامی که در زمان عباسیان تدوین شد، بازتاب‌دهنده‌ی اندیشه‌های سیاسی ایرانی است. تصوف اسلامی از نظر گلدزیهر، چیزی جز کپی‌برداری از اندیشه‌های فلسفی هند و افلاطونی نیست. Goldziher, 2003 :11))

 گلدزیهر اسلام را به عنوان نقطه‌ی تلاقی جنبش‌های فلسفی و دینی به تصویر می‌کشد. او بر این است که تعبیر «حکمت گمشده‌ی مؤمن است» نشان می‌دهد که میراث اسلامی تنها یک فرایند ساده «از صفر» است. او معتقد است، اسلام در همه‌ی این عرصه‌ها آمادگی و پتانسیل خود را برای نفوذ و سپس بازنمایی یا ادغام اندیشه‌ها تأیید می‌کند؛ بنابراین ماهیت این عناصر تنها از طریق تحلیل و تحقیقات انتقادی دقیق مشهود است. از نگاه او، اسلام در دومین بسط خود و با تأثیرات خارجی، دری را به روی دقت فقها در احکام و متکلمان می‌گشاید که درج اندیشه‌های مبتنی بر حکمت در اصول اطاعت و ایمان به خداوند، دلیل تحریف آن می‌گردد. Goldziher, 2003: 32))

این تصور از گلدزیهر، فرضی است که در اکثر آثار خاورشناسان علاقه‌مند به شکل‌گیری شریعت اسلامی رواج یافته است. اینان معتقدند که اسلام ناقص است و ارکان لازم را برای پیروان خود در اختیار نمی‌گذارد. بر اساس این مفهوم، توسعه‌ی بعدی بدون "جاسوسی" از تمدن‌های قبلی در طول سفرهای توسعه‌طلبانه، امکان‌پذیر نیست.

«متفکران مسلمان آزادی تفکر در مورد مسائل مذهبی را که تا آن زمان در کشورهای عربی محصور شده بود، فراهم کردند. از آن‌جا که تدوین امور زندگی عملی و عبادات در مبانی ضروری، در نوسان بود و ثبات نداشت، تحولات اندیشه‌ی اسلامی، تعریف صورت‌های عملی آن و تأسیس نظام‌ها توسط خلفا صورت گرفت. این دستاورد، تنها نتیجه‌ی ایثار و موفقیت بود. بنابراین، بی انصافی است که بگوییم اسلام «با رویکردی کل‌نگر به دنیا آمده است». از این‌رو بهتر است این گونه بیان شود که، اسلام و قرآن کامل نبودند و تکامل آن‌ها تنها به برکت تلاش‌های نسل‌های بعد محقق گردید». (Goldziher, 2003 : 44)

به عقیده‌ی گلدزیهر، رشد استدلال فقهی بدون توجه به اصول اولیه‌ی تثبیت شده، از یک تحول لیبرالی ناشی می‌شود زیرا اسلام تاریخی که از منابع بسیاری استفاده می‌کند، به سختی اسلام منبع اول را منعکس می‌نماید؛ این ایده، از اصول نظام شرق‌شناسی است.

دانش فقه، نقش عقل مسلمان را در استقرار نظام شناختی و اخلاقی نشان می‌دهد. با این حال، گلدزیهر با تحلیل خود به نتایج دیگری می‌رسد: «به دلیل ضرورت زندگی عمومی، توسعه‌ی فقه بلافاصله پس از رحلت پیامبر(ص) آغاز شد.» Goldziher,  2003 :45))

گلدزیهر مسیر استدلال فقهی را این‌گونه مرور می‌کند که باید با مسائل جدید و هم‌چنین مشکلات جدید مبرم معاصر روبرو شود. مسائل فاجعه‌بار معاصر، به صورت جریانی سیل‌آسا در زندگی انسان‌ها وارد می‌شود، درحالی‌که فقه اصول‌گرا نیازمند تفکر و مطالعه‌ی عمیق است. وقتی این خاورشناس به این پدیده‌ی اجتماعی- فکری نزدیک می‌شود، می‌خواهد به نتیجه‌ای برسد که داده‌های اولیه‌ی او را ثابت کند. وی در این زمینه می‌افزاید:

«در شام، در مصر و در ایران، همه‌ی سنت‌ها و آداب و رسوم این کشورهای چندفرهنگی را با این قوانین جدید هماهنگ می‌کنند. به طور کلی، حیات حقوقی اسلامی، در مورد زندگی دینی یا دنیوی، مشمول قانون‌گذاری مدون شده است. خود قرآن فقط احکام معدودی را تصحیح کرده است که نمی‌تواند شامل همه‌ی این همبستگی‌های پیش‌بینی نشده‌ی ناشی از فتوحات اسلامی باشد، زیرا خود را به شیوه‌ی ساده‌ی زندگی اعراب محدود کرده است که برای این وضع جدید کافی نیست.» Goldziher, 2003 :47) )

توسعه و حرکت درونی فقه، یک واقعیت مورد تأیید است. این طبیعت دین است که نیازهای انسان را در همه‌ی زمان‌ها و مکان‌ها برطرف کند. اما پیشینه‌‌ی نظریه‌ی معرفت دینی و زمینه‌ی استدلال فقهی که گلدزیهر به کار گرفته است، از سکولاریزاسیون فاصله گرفته و به نفی دین نزدیک می‌شود:

«و این حاکمان در جست‌وجوی زندگی دنیوی، اهمیت زیادی به ارزش‌گذاری دولت جدید قائل بودند و به این نیازها اهمیت خاصی نمی‌دادند. آن‌ها بیشتر به نظام‌های قانونی و مذهبی علاقه‌مند بودند که دولت را تقویت می‌کرد و از تصاحب آن‌چه که با شمشیر به نفع نژاد عرب تسخیر شده بود، حمایت می‌کرد.» (Goldziher, 2003 :48)

حکومت‌های خودکامه نمی‌توانند استقلال بسیاری از قضات و حقوق‌دانان را انکار کنند. بررسی دقیق تاریخ به موازات تاریخ شاهان و خلفا، صفحات درخشان بسیاری از روحیه‌ی آزاده‌ی مسلمان را آشکار می‌کند. با این حال، گلدزیهر دیدگاه متفاوتی دارد. او اضافه می‌کند :

«در مسائل دینی زندگی روزمره، به روایات حقوقی بسنده کرده‌اند و بر اساس خواسته‌های ذهنی خود به اختلافات می‌پردازند. به این ترتیب و مطابق میل خود، معتقدم که آن‌ها قوانینی را که در زمان خلفای راشدین وضع شده بود، رعایت نکردند.»(Goldziher, 2003 :49)

روش تثبیت اصول بنیادین فقه به اندازه‌ی روشی که گلدزیهر توصیف کرده است، ساده یا آسان نبود. این چیزی است که او عمداً از قلم انداخته و در مورد آن اظهار نظر می‌کند:

«هر عمل یا حکمی در صورتی معتبر تلقی می‌شود که ثابت شود که منسوب به سندی طولانی است که به صحابه پیامبر (ص) که شاهد بوده و از زبان او شنیده‌اند، بازمی‌گردد. به واسطه‌ی این احادیث، روایات پس از تصدیق، چه در مورد عبادات و چه در امور شرعی، مقدس شده است». (Goldziher, 2003: 48)

گلدزیهر درباره‌ی «حدیث»، ادعا می‌کند که متون نسخه‌برداری شده از عهد عتیق و جدید، سخنان خاخام‌ها، اناجیل ساختگی، آموزه‌های فلسفی یونانی یا گفته‌های ایرانی و هندی از طریق «حدیث» وارد اسلام شده است.

در ارتباط با صحت و سقم منابع حدیثی نیز او اندیشه‌ی خاص خود را داراست:

تشکیک و عدم قطعیت به ظهور اصلی می‌انجامد که از آغاز بر فقه حاکم بوده و پیروان آن در کنار حدیث صحیح، از ابزارهای ثابتی برای استنباط احکام دینی استفاده می‌کنند؛ سپس این همبستگی‌های تجدید شده با استفاده از قیاس به بهترین شکل مدون شدند. (Goldziher, 2003 :49)

قیاس در مسایل فقهی، عرصه‌ی وسیع پژوهشی است. برخی از علما آن را با قیاس جفت کرده‌اند و برخی دیگر‌، رویکرد اسلامی آن را با اصول و نتایج ثابت کرد‌ه‌اند و کتب متقدمین، به تفصیل بحث اصول‌گرایان در این زمینه را شرح می‌دهد. بنابراین، راه برای رد ادعاهای غیر ثابت گلدزیهر هموار است. از سوی دیگر، حفظ اصالت پژوهش در این زمینه نیز به دور از هرگونه اعتماد کورکورانه‌ای که بتواند رویارویی متخصصانی را که غیبت آن‌ها به نفع خاورشناسان و پیروان آن‌ها باشد، به تأخیر بیندازد، ضروری است.

ما این مطلب کاملاً خلاف واقع را در کتاب گلدزیهر به عنوان یک واقعیت تاریخی می‌یابیم. او اعلام می‌کند:

«این آموزه‌های فقهی متأثر از فرهنگ‌های بیگانه بوده است. علاوه بر این، دانش حقوق اسلامی، به عنوان مثال، بر اساس تحقیقات جدید تأیید شده و رگه‌هایی غیرقابل انکار چه در رویکرد و چه در مفاد فرعی، از فقه رومی دارد.» (Goldziher, 2003 :56)

اصطلاح «رویکرد» بیانگر روشی است که برای رسیدن به احکام اسلامی به کار رفته است که دقیقاً در تعبیر اسلامی علم اصول فقه است. گلدزیهر گاه‌شماری تاریخ اصول فقه را به گونه‌ای تنظیم می‌کند که در خدمت نظریه‌ی اصلی او باشد. بنابر نظر او، مسلمانان به طور کلی از این حوزه‌ی شناختی به گونه‌ای عجیب محافظت می‌کنند که گویی فقه و مبانی آن معصوم بوده و از آسمان نازل شده است؛ هم‌چنین ناشی از تعقل بشری است که به دنبال یقین بوده و هرگز به آن نرسیده است که این موضوع را نشان از حکمت پروردگار تلقی می‌کنند. ما در مواجهه با ادعای برخی از خاورشناسان که تقریباً سعی در سلب اعتبار و هوشمندی فقه و اصحاب آن دارند، به نوشته‌هایی دست می‌یابیم که آن‌ها را به عنوان دو قلعه‌ی معصوم معرفی می‌کند؛ اما خوشبختانه برخی نوشته‌های متفکرانه که در میان نوشته‌های دانشگاهی اسلامی جای خود را پیدا می‌کنند، فقه و مبانی آن را به حوزه‌ی نبوغ زنده‌ی اسلامی ارجاع می‌دهند.

گلدزیهر به نتایج فرضیات خود، این جزئیات را اضافه می‌کند:

به هر حال، این نوشته‌های علمی فقهی که در قرن دوم قمری شکوفا شد، موضوع جدیدی به نام «علم فقه» به فرهنگ اسلامی اضافه کرد که به دنبال تمرکز دانش فقه بر جزئیات متعدد زندگی و معارف دینی، از ارزش آن کاسته شد تا جایی که به حد انحطاط رسید. دگرگونی سیاسی، تأثیر بسزایی در توسعه‌ی آن داشت زیرا روح اسلامی را به سمت مسیری جدید که مقصود، سقوط امپراتوری امویان و ظهور امپراتوری عباسی است، سوق داد.» (Goldziher, 2003 :59)

ارتباط بین تاریخ فقه و نظام قضایی اسلام با رژیم‌های حاکم در نوشته‌های تاریخی، کاملاً روشن است؛ درحالی‌که نوشته‌های شرق‌شناس این داده‌ها را در خدمت پیش‌برداشت‌های خود با هدف مغایرت با هرگونه اصالت یا فعالیت عقل در ساختار اسلامی تنظیم می‌کند.

گلدزیهر حدیثی را از پیامبر(ص) در خصوص اختلاف نظرهای میان مسلمانان ذکر می‌کند و معتقد است این حدیث از پیامبر(ص)، گویی مخاطبان ساده لوح را مورد خطاب قرار می‌دهد: در حدیثی که می فرماید: اختلاف امت من رحمت است، همه را به آشتی دعوت می‌کند.

شواهد فراوانی داریم که نشان می‌دهد این اصل، نشان‌دهنده‌ی مقاومت موفقیت‌آمیز در برابر هجمه‌های دشمنان در داخل و خارج از این متون مختلف فقهی است که قطعی نیستند. تفاوت نظام اسلامی که در برخی از نوشته‌های مستشرقین به آن اشاره شده است، خطاناپذیری منابع و امکان ایجاد ساختار واحد اصولی به ویژه در روابط را رد می‌کند.

دیدگاه گلدزیهر درباره‌ی «قیاس» با دیدگاه «اجماع»، که در میان محققان بحث برانگیز بوده و هست، تفاوتی ندارد، اما نه به گونه‌ای که هدف شرق‌شناسان را برآورده کند.

در ابتدا دایره‌ی اجماع بیشتر به احساس جمعی اشاره داشت تا اهمیت مذهبی خاص؛ اما اسلام‌شناسان با صحبت از اجماع اصحاب پیامبر(ص) و یا ساکنان اصلی مدینه، سعی در محدود کردن آن در زمان و مکان بیهوده داشته‌اند. در واقع، این محدودیت قابل اثبات نیست. از سوی دیگر، شایسته نیست نظام دینی اجماع را آزاد، بدون محدودیت و تابع حس غریزی گروهی بگذارد... این اصل، در میان بدعت‌گذاران مسلمان عصر ما قابل توجه است زیرا تبدیل به درگاهی شده که از طریق آن، جوانان جوینده وارد ساختار اسلامی می‌شوند.

گلدزیهر در رابطه با انعطاف‌پذیری فقه اسلامی می‌گوید: «بعضی از سؤالات پیچیده با گسترش دامنه‌ی توضیح متون و با تفسیری که به نفع الزام یا ممنوعیت در رویه‌ی قضایی است، ساده شده یا به آن‌ها پرداخته شده است. اصطلاح «امر» یا «نهی» که در متون ذکر شده، برای بیان مستحب یا مکروه (نوعی مخالفت با دین) به کار می‌رود، مجازاتی ندارد و غیرقانونی نیز محسوب نمی‌شود».  (Goldziher, 2003 :67)

تمایز حکم شرعی و ماده‌ی قانونی برای مشاهده‌ی عینی ضروری است. به یاد داشته باشید که ترکیب آن‌ها به دلیل فرضیات اسلام‌شناسان فوق‌الذکر است.

یهودی بودن گلدزیهر با دقت در مطلب زیر ظاهر می‌شود؛ چنان‌چه در ظاهر به نظر می‌رسد انتقادی ساده به اسلام مطرح می‌کند و نبوت موسی علیه‌السلام را در این زمینه انکار نمی‌کند:

خوردن حیوانات مجاز باید مقدم بر ذکر نام خدا باشد. این ممکن است اشاره به سنت یهودی به نام براخا باشد که باید قبل از ذبح و مصرف انجام شود. چشم پوشی از این تعهد ممنوع است. (Goldziher, 2003 :68)

مورخان مسلمان به قرائت‌های جامعه‌شناختی از مفاد فقهی با صراحت پاسخ می‌دهند. در این باره، از گلدزیهر می‌خوانیم:

«در این‌جا متذکر می‌شویم که اشعار خمریت در اسلام و هم‌چنین تأثیر شراب‌خواری بر فقها که حاکمان مؤمنان و والیان کشور بودند، بازتابی ندارد. گروهی که این سنت را دنبال می‌کنند معتقدند: "شراب مادر همه بدی‌ها است". همه‌ی این‌ها موضوع آزادی و سهولت غلبه بر احکام شرعی شناخته شده است... برخی به دنبال این بودند که به این نتیجه برسند که به استثنای شراب انگور، سایر نوشیدنی‌ها فی‌نفسه ممنوع نیستند مگر این‌که باعث مستی شوند. با این حکم، احادیث فراوانی را مانند حدیث عایشه جعل کردند: «بنوشید ولی به مستی نرسید.» (Goldziher, 2003 :70)

صحت این سخنان منسوب به عایشه - رضی الله عنها - توسط علما در بخش نوشیدنی‌ها بیان شده است. اما درک مستشرقان از «حدیث»، به باور به توانایی تحریف ممنوعیت‌ها با تکیه بر قطعاتی از میراث بنیادین اسلامی منجر می‌شود. در مورد عدم رعایت حرام، در کتب تاریخ اسلام نیز مطالبی آمده است. چنان‌که گلدزیهر درباره‌ی شریک، قاضی کوفه در زمان خلیفه مهدی می‌گوید: «این قاضی در حالی که در سخن گفتن بوی شراب از وی به مشام می‌رسید، حدیث نبوی را بیان می‌کرد». (Goldziher, 2003 :72)

واگذاری احکام فقهی به واقعیت و اراده برای رعایت ارزش‌ها و وظایف دینی، امری است باید مورد تحلیل عینی قرار گیرد. مهم‌تر از همه، تخمین فقه در خدمت هوی و هوس، اغراقی عمدی از سوی گلدزیهر است، بدون این‌که ادعا کند کتب فقه اسلامی عاری از ضعف انسانی در جهت دور زدن دستورات است. گفتنی است، نقد متقابل فقها موجب تطهیر و پاسداری از عقل هدایت شده‌ی مسلمان می‌شود. در حالی‌که هدف گلدزیهر این است که رویه‌ی قضایی و مبانی آن، ابزاری مطابق با هوی و هوس باشد:

«در راستای تفاوت در «مجاز بودن» (حرام)، یک مهارت هنری با توجه به کمیت و کیفیت مورد نیاز استفاده شد. این امر موجب شده است که ادبیات مهمی در باب «تفاوت» در مکاتب مختلف فقهی جهان اسلام پدیدار شود. در اینجا کافی است ثابت کنیم که از دیدگاه نظریه‌ی تاریخی اسلام، اکثریت این مکاتب برای تطبیق فقه با واقعیات اجتماعی-واقعی زندگی، اصل «تفسیر» را در نظر گرفته‌اند که تلاشی برای تطبیق قانون محدود مکه و مدینه با شرایط متغیر جهانی جدید است. نیاز به تفسیر، پس از فتح سرزمین‌ها و ارتباط مستقیم با شیوه‌های مختلف زندگی کاملاً متفاوت با شبه جزیره احساس شد. (Goldziher, 2003 :73)

 تحلیل گلدزیهر از پدیده‌ای شناخته شده در تاریخ فقه اسلامی به نتایجی می‌انجامد که امروزه توسط کسانی که افول جایگاه مسلمانان را به چنین پدیده‌هایی نسبت می‌دهند، مطرح می‌شود:

روحیه‌ای که در مکتب عراق حاکم بود، سنجش صحت و راستی‌آزمایی در خصوص کوچک‌ترین جزئیات بود. بنابراین، چنین دقت ملال‌آوری سبب گردید که حاشیه‌نویسی‌های بیهوده، تخیلات غیرعملی، تدبیر در امور، تفسیر کلام الهی و تدوین زندگی به ضلالت کشیده شود. (Goldziher, sal :64-67)

نقش گسترده‌ی فقیه در این میان، ممکن است مسائلی را در معرفت اسلامی پیش‌بینی کند. دانشمندان مسلمان با تمرکز بر سایر زمینه‌های شکل‌گیری معرفت، مانند رویکردهای صوفیانه، متوجه این مشکل شده‌اند؛ با این حال، وجود موارد عجیب و غیر قابل قبولی مانند موارد ذکر شده توسط گلدزیهر، الزامی بر رد آن‌ها را نیست، به ویژه که این موضوع، در کتب «فتوا» به وفور یافت می‌شود:

«...فقها در مورد قبول احصاء برخی اعضاء در حد نصاب لازم برای نماز جمعه بحث جدی کرده‌اند که ضرورت این سؤال را که باید در استدلال فقهی بررسی شود، نشان می‌دهد؛ همچنین موضوعات دیگری مانند مسأله‌ی نکاح انسان با جن (دیو، پری) و فرزندان حاصل از این نوع ازدواج و نیز پیامدهای ناشی آن از نظر حقوق خانوادگی نیز در این حوزه مطرح شده است.

افزون بر این، مطالعات فقهی با تحریف قاعده به نفع خود شخص خاطی، حیله‌ا‌ی قانونی را برای نجات وی وارد کرده است. در واقع، فتواها، قانونی هستند که نقشی ضروری را در فقه منعکس می‌کنند و اغلب برای یافتن نتیجه‌ی قانونی در مسائل اعتقادی به کار می‌روند تا وجدان را آرام کنند». (Goldziher, sal :64-67)

بنابراین چنین می‌توان گفت که گلدزیهر، فقه را غولی توصیف می‌کند که جزئیات زندگی یک مسلمان را می‌بلعد؛ اما در حقیقت، این عقیده‌ی وی، نشان دهنده‌ی درک سطحی اوست و غفلتی که از دیگر حوزه‌های وسیع زندگی مسلمانان دارد.

این نظرات، نمونه‌ای از استنباطات غیر واقع و دور از حقیقت اوست که بسیاری از دیگر اسلام‌شناسان غربی را به نقض و رد آن‌ها وادار نموده است. عالمان مسلمان نیز در جای جای آثار خود از ادوارد سعید گرفته تا دیگر معاصرین، به دیدگاه‌های گلدزیهر پاسخ داده‌اند.

پارادایم یوزف شاخت

یوزف شاخت^[14] در سال 1902 م به دنیا آمد و در سال 1969 م درگذشت. او به نسخ خطی به ویژه آن‌هایی که در استانبول، قاهره، تونس و فاس در مراکش یافت می‌شد، توجه ویژه پیدا کرد و تا سال 1952 م، در بسیاری از دانشگاه‌های بین‌المللی از جمله دانشگاه الجزیره تحصیل کرد تا جایی که در مطالعات قانون‌گذاری اسلامی (فقه و حقوق)، تاریخ و تأثیر آن شهرت یافت. از جمله آثاری که وی به مطالعه‌‌ی آن‌ها پرداخت و تصحیح نمود می‌توان به «کتاب الحیله و الخروج» ابوبکر الخصاف، «کتاب الحیله» ابوحاتم قزوینی، «خروجات در نیرنگ» محمد بن الحسن الشیبانی و دو کتاب از امام ابوجعفر الطحاوی «کتاب شفعه» و «کتاب حقوق و رهن» و «الرسالة فی سیره النبی» ابن النفیس، اشاره کرد.

او هم‌چنین به تحقیق در کتاب احکام مذهب حنفی که توسط یکی از مستشرقان با نام برگستراسر^[15]  متولد 1933 م در آلمان نوشته شده بود، پرداخت و تعلیقی بر آن نگاشت. علاوه بر این، کتابی با عنوان «منشأ فقه» و کتابی دیگر تحت عنوان «گزیده‌ای از فقه اسلامی» تألیف کرد. وی همچنین در انتشار ویرایش جدید فرهنگ لغت «واژه اصطلاحات حدیث» اثر آرنت یان ونسینک^[16] (متولد 1882 م و متوفی 1939 م) اسلام‌شناس هلندی مشارکت کرد. در یکی دیگر از فعالیت‎‌‌های علمی‌اش به شرح کتاب «توحید» امام ابومنصور ماتریدی پرداخت و در انتشار «دائره‌المعارف معارف اسلامی» نیز حضور و مشارکت داشت؛ سپس از طریق شریعت و قوانین مصر مدرن به آنچه «احیای اسلامی» نامیده می‌شد، علاقه‌مندگردید. نظریه‌ی او در زنجیره‌ی انتقال که آن را "پیش بینی گذشته^[17]" نامید، موجب شهرت او در جهان شد. او هم‌چون بسیاری از مستشرقان، این مفهوم محوری را پذیرفته بود که فقه، محصول توسعه‌ی تاریخی است. (زحیلی، 2006 م: 345-389)

برخی از مفاهیم برگرفته از کتاب «اصول الفقه» یوزف شاخت

به نقل یکی از اساتید در ترجمه‌ی عربی مقدمه‌ی این کتاب، می‌توان به تقابل متکبرانه‌ی شاخت در برابر امین الخولی، مفسر، که همکار شاخت در هنگام تدریس وی در دانشگاه مصر به عنوان استاد مدعو بود، پی برد. مراجعه به نامه‌هایی که در طول سال 1934 م، میان این دو استاد رد و بدل شده است، علاوه بر این‌که ارزش دانش علمی در هر دو طرف را نمایان می‌سازد، خبر از وجود منازعه‌ای دشوار میان آن دو می‌دهد؛ چرا که شاخت، دیدگاه‌های خود را بر اساس برخی مسایل جزئی در تاریخ اسلام و بدون توجه به ردیه‌ها و پاسخ‌های دانشمندان مسلمان بیان می‌نماید. (Schacht, 1935: 48-49)

وی در صفحه‌ی 23 از این کتاب، از فراموشی برخی از آیات قرآن بر اساس آیه‌ی 100 سوره بقره و آیه‌ی 6 سوره اعلی انتقاد می‌کند. در صفحه‌ی 36 نیز اشاره می‌کند که رسول خدا (ص)، آیات قدیمی‌تر را جایگزین آیات قبلی مانند آیه‌ی 103 سوره نحل و آیه‌ی 100 سوره بقره کرده است. (Schacht, 1935: 23) وی هم‌چنین معتقد است که برخی از آیات قرآن با یکدیگر تناقض دارند و مفسران برای برون رفت از این بن‌بست، با آوردن سازوکار«نسخه» و «نسخ» به تأویل این آیات متوسل شده‌اند. به عبارتی دیگر نظر وی این است که مفسران به منظور خلاص شدن از تناقضاتی که در آیات قرآن وجود دارد، به تأویل آیات پرداخته‌اند. (Schacht, 1935: 39)

انحراف از سنت نیز در میان مستشرقان اسلام‌شناس به عنوان یک عقیده‌ی محوری در نظر گرفته می‌شود:

«محمد (ص)، قصد نداشت برای پیروان خود یک نظام زندگی ایجاد کند یا حداقل قوانین این نظام را اصلاح کند. برعکس، قوانین عرفی باستانی رایج در میان اعراب که تحت تأثیر بسیاری از عوامل خارجی از جمله عناصر منطقه‌ای، رومی، بابلی و یمنی قرار داشت را همراه با برخی اصلاحات، مجاز دانست. به دلیل شرایط بادیه‌نشینی حاکم بر منطقه و هم‌چنین تداوم روند عادی اسلام توسط او پذیرفته شد.» (Schacht, 1935: 48-49)

او در ادامه چنین مطرح می‌کند:

«آداب و رسوم عربی پیش از اسلام، که شامل بسیاری از عناصر خارجی أخذ شده از روم، بابل و یمن بود، تحت تأثیر تغییرات خاصی قرار گرفت تا با شرایط منطقه‌ای بادیه‌نشینان که در واقع ساکنان مکه به عنوان مرکز تجارت، و ساکنان مدینه به عنوان یک مرکز کشاورزی بودند، سازگار گشته و تداوم یابد؛ تا آن‌جا که به قانون‌گذاری مربوط می‌شود، محمد (ص)، فقط بر مسائل خاصی از جمله تصمیمات مربوط به زندگی اجتماعی که به دین بستگی دارد، پرداخته بود. در این راستا، انگیزه‌های بیرونی باعث شد که این گونه مسائل بیشتر مورد توجه قرار گیرند.» (Schacht, 1935: 50)

این نویسنده در ادامه ذکر می‌کند که: «پس از رحلت پیامبر(ص)، خلفا با پیروی از سنت (در رکاب حضرت محمد (ص)) و با هدایت نظر صحابه‌ی بزرگ سعی کردند بر امت حکومت کنند. در حالی‌که آن‌ها سعی در گسترش این اصول داشتند، در نهایت این‌گونه محقق شد که خلفا دامنه‌ی تفسیر خود را گسترش دادند و بنابراین، از معنای اصلی منحرف شد. همان چیزی که احتمالاً در پس پیدایش احادیث جدید بوده است... البته، بسیاری از قوانین عرفی حتی پس از تحت تأثیر قرار گرفتن از تأثیرات خارجی به دلیل فتوحات بزرگ در عراق، شام و مصر، بدون تغییر باقی مانده است». (Schacht, 1935: 56-58)

در مورد معادله‌ی «فقه رسوم» یا «دین سنت» نیز نظریاتی بسیار شبیه با دیدگاه گلدزیهر دارد و چنین مطرح می‌کند:

«حقوق عرفی در مناطق مختلف خلافت مسلمین، بدون چالش حاکم بود و در کنار دستگاه قضایی عملی، توسعه یافت؛ چرا که خلفای اموی تا زمان عمر بن عبدالعزیز موافق تغییر در این قانون عرفی نبودند و هنجارهایی را بر اساس دین تنظیم نموده بودند. (Schacht, 1935: 58)

شاخت با پرداختن به کوشش فقهای مسلمان - که آن‌ها را مردانی پرهیزکار می‌نامد - مبدأ بیانات صحابه را مورد انتقاد قرار می‌دهد. وی معتقد است که فقها، «مواد قانون» از «دیگری» (دیگر جوامع و مکاتب) را در قالب یک کلیت همانا هماهنگی با مبانی اسلام در نظامی خاص است، به گونه‌ای طرح‌ریزی می‌کنند که در آن قالب جای گیرد. این فقها عقاید دینی خود را از قرآن و احادیث - منابع شرعی آن‌ها - استخراج می‌کردند و از گفتار و کردار صحابه کسب می‌نمودند و خود را جانشین آنان می‌دانستند. (Schacht, 1935: 58)بنابراین از نظر شاخت، «فقه اساساً به سنت نبوی (اعم از اصیل یا نادرست) بستگی دارد. مسلمانان سنت را معصوم می‌دانند، هر چند که این مفهوم در قرآن به صراحت بیان نشده است» (Schacht, 1935: 61-63)

از سوی دیگر، شاخت تلاش دارد تا با بررسی «اسرائیلیات»، اثبات نماید که اندیشه و سنت یهودی در سنت اسلامی راه یافته است.

«رشد چشمگیر نقلیات حدیثی از منابع دیگر، عناصر مختلف جدیدی را در شریعت اسلامی، به‌ویژه آن‌هایی که مرجع اسرائیلیات یافته‌اند وارد نموده است». (Schacht, 1935: 63)

شاخت با مطالعه و تطبیق آثار فقهی و مکاتب آن در عراق، مدینه و غیر این دو منطقه، به بررسی برخی از مصطلحات فقها می‌پردازد. تحلیل رابطه‌ی عرف، اجماع و روایات در این نوع از تحلیل‌های وی، از اهمیت زیادی برخوردار است. بنابراین وی معتقد است:

«اجماع مدینه به هیچ وجه سنت خالص نیست. حقوق عرفی با اجماع اسلامی پوشیده شده است. برخی از مجموعه‌های طبقه‌بندی شده شیبانی در عراق، تأثیری مشابه آثار مالک در مدینه دارند.» (Schacht, 1950: 240-287)

در این‌جا باید اشاره نمود که شاخت مکتب فقهی شیعه را در انتساب به جریان پیروان امام علی (ع) به صورت محدود مورد برسی قرار می‌دهد و صرفاً در منظر مقابله‌ی جریان شیعیان کوفی در برابر مکتب شافعی و دیگر مکاتب فقهی اهل سنت و تنها از رویکردی سیاسی مطالعه می‌نماید. (Schacht, 1950: 240-287)

 پارادایم تی جی دی بوئر:

دی بوئر^[18] (1866م-1942 م) خاورشناس هلندی آشنا به ادبیات عرب  و متخصص در فلسفه‌ی اسلامی که در اثر مهم خود تحت عنوان «تاریخ فلسفه در اسلام» به بررسی اندیشه‌ی فلسفی در اسلام پرداخته است، از تتبع در فقه اسلامی نیز بی‌بهره نماند.

هرچند برخی از اندیشمندان مسلمان مانند ابو ریده در آراء و نظریات دی بوئر تأمل کرده و نقدهای جدی وارد نموده‌اند، اما در عین حال او را باید از محققین مؤثر در حوزه‌ی مطالعات فقه اسلامی برشمرد. دی بوئر معتقد است که اتکای مسلمانان به قوانین روم به دلیل گسترش دولت اسلامی درعصر فتوحات، اجتناب ناپذیر بوده است:

«مسلمانان پس از فتح بسیاری از کشورهای دارای تمدن باستانی، مجبور شدند با خواسته‌های کاملاً جدیدی روبرو شوند... در این شرایط، هر روز بر تعداد حوادث جزئی که هیچ اشاره‌ای در متون (دینی) نداشت، افزوده می‌شد. از آن‌جایی که حل این مشکل برای مسلمانان ضروری بود، آن‌ها به کمک آداب و رسوم موروثی خود یا به کمک اجتهاد به این چالش پاسخ می‌داددند. از طرفی، قوانین روم نیز تأثیر زیادی بر این رویدادها در شام و عراق که از ایالت‌های امپراتوری روم باستان بودند، داشته است». (بوئر،1981 م: 59)

تکیه بر اجماع در مدینه و مکتب مالک برای دی بوئر از اهمیت ویژه‌ای برخوردار بود؛ به نحوی‌که توسعه‌ی آن را به مسئله‌ی جعل حدیث نسبت می‌دهد. با این حال، او چنین تصور می‌کند که مسلمانان عمدتاً به سلسله‌ی نقل روایت علاقه داشتند نه به خود روایت.

به گفته‌ی وی، فقهای مدینه، قبل از عصر مالک، به طور معقول به رأی با دامنه‌ای محدود متوسل می‌شدند؛ بعدها، مالک و پیروان وی نیز در آغاز چنین عمل می‌کردند. با این حال، مردم به تدریج روش عقیده را پس از تبدیل شدن به ابزار قانونی برای قانونی ساختن تصمیمات مبتنی بر هوی و هوس رد کردند. بنابراین، دیگاه کسانی که ادعا می کردند «در همه چیز باید به احادیث اثبات کننده‌ی سنت رجوع شود»، مورد توجه واقع گردید و به مرور، طرفداران زیادی پیدا کرد. بدین ترتیب، احادیث نبوی از چهارگوشه جمع‌آوری شد و حجم بزرگی از آن، تفسیر و یا حتی جعل شد. در نتیجه، نظام معیاری برای تشخیص احادیث اصیل از مجعول ایجاد شد تا به حل مشکلات ناشی از جعل روایات بپردازد. البته این معیارها بیش از آن‌که بر صحت و سقم حدیث در خصوص تناقض منطقی یا انتساب آن به پیامبر (ص) متمرکز باشد، بر سلسله‌ی سند و تناسب آن با مورد مورد مطالعه تأکید داشت. (بوئر،1981 م:72-86)

دی بوئر با توجه به دگرگونی نظام فقهی در اسلام و طبقه‌ی روحانی مسیحیت در دوره امپراطوری آن، بدون در نظر گرفتن موانع آشکار، قیاس می‌کند. وی به این نتیجه می‌رسد که مهم مفهوم روحانیت در اسلام وجود ندارد و فقیه مسلمان و قدرت واقعی نظارت بر وجدان یا میانجی‌گری بین فرد مسلمان و پروردگارش را ندارد. (بوئر،1981 م:72-86)

دی بوئر معتقد است که خلق فقه چندان مورد استقبال قرار نگرفت، زیرا بسیاری از گروه های جامعه اسلامی به دلیل ماهیت آن آن را رد کردند. وی تایید کرد:

«همانند واکنش‌ها به هر بدعتی، فقه ابتدا برای تبدیل احکام شرعی به نظریه‌های اعتقادی، و انطباق با دستورات دینی به بررسی عمیق و دقت نظر با مخالفت‌های شدید مواجه شد. این امر اعتراض مردم متدین و دولتمردان استوار را برانگیخت. اما به تدریج علمای شریعت به عنوان وارثان واقعی پیامبران شناخته شدند.» (بوئر،1981 م:72-86)

نتیجه‌گیری

دانش فقه و حقوق در آیین اسلام، به عنوان یکی از زیرمجموعه‌های تاریخ دین، مطالعات تطبیقی در اسلام و هم‌چنین جریان‌شناسی دینی مسلمانان به شمار می‌رود. این دانش، همواره مورد توجه اندیشمندان مسلمان بوده و علاوه بر تمرکز بر احکام شریعت اسلامی، بر جوانب مختلف زندگی مسلمانان نیز تأکید داشته است؛ فقهای مسلمان از نخستین سده‌ی اسلامی تا کنون به دنبال یافتن راه حل‌های منطقی و مبتنی بر شریعت اسلام و آموزه‌های قرآنی و روایات بوده‌اند؛ در این میان شرق‌شناسان با هدف شناخت ماهیت اسلام و دیدگاه‌های مسلمانان و هم‌چنین دانش‌های اسلامی، به مطالعه در حوزه‌های گوناگون دینی و معرفتی اسلام پرداختند. یکی از این حوزه‌ها، دانش فقه و حقوق اسلامی است؛ بررسی دیدگاه‌های شرق‌شناسان در خصوص مبانی فقه و حقوق اسلامی نشان می‌دهد بیشتر نظریات ایشان، بر پایه‌ی اطلاعاتی است که از آثار فقهای اهل حدیث بدان دست یافته‌اند و سپس با پیش‌زمینه‌های ذهنی که داشته‌اند، به تحلیل این داده‌ها پرداخته‌اند. مهم‌ترین نظریه‌ای که از جانب این مستشرقان مطرح شده در این خصوص است که مسلمانان از آغاز، توجه چندانی به فقه و حقوق در اسلام نداشته‌اند و صرفاً با گسترش فتوحات و نیازهای روزافزون جامعه‌ی اسلامی، این حوزه از دانش در میان فقها مورد توجه قرار گرفت. در برخی موارد نیز با تکیه بر اسرائیلیات، نقدها و تحلیل‌های نادرستی را ارائه داده‌اند.