به خاطر اهمیت دانش اصول فقه در استنباط احکام شرعی از جایگاه ویژه ای در میان علوم اسلامی برخوردار است.  این علم از ادله استنباط، اصول عملیه و اصول لفظیه بحث می­کند و مباحثی همچون «اجتهاد»، «تعادل و تراجیح»، «تصویب در اجتهاد»، «تخطئه در اجتهاد» به‌عنوان تتمه مباحث، با موضوعات جنبی در آن مطرح می‌شود.

در این میان، موضوع سببیت امارات به سبب نقش آن در استنباط احکام شرعی از جایگاه ویژه ای برخوردار است.

عمل به ظنون از منظر علم اصول فقه حرام است؛  مگر ظنونی که به واسطه اعتبار شارع از دایره این اصل کلی خارج شده اند. بیشتر علمای امامیه مخطئه هستند  بدین معنی که خدای متعال در لوح محفوظ احکامى جعل نموده که در حق مکلفان ثابت است و امارات نیز طریق رسیدن به آنها هستند و مجتهد در فتوای خود یا به‌واقع می‌رسد که مصیب است و یا فتواى او مخالف با واقع است که او و مقلدانش معذوریت دارند. «للمصیب أجران و للمخطئ اجر واحد» ولى علمای اهل سنت مصوبه بوده و بر دو دسته هستند:

1- اشاعره می‌گویند قبل از اجتهاد مجتهد، خداوند  را در عالم واقع حکمى نیست و جعل حکم از سوى شارع مقدس، دایر مدار فتواى مجتهد است؛ بدین معنا که احکام خداوند متعال، تابع نظر مجتهدین است و هر مجتهدى مصیب و حکمش به واقع اصابه می‌کند.

2- معتزله معتقدند احکام واقعی خداوند در حق عالم و جاهل مساوى است، اما در صورت اصابه، فعلیت پیدا می کند و در غیر این صورت، حکمى مشابه با حکم واقعى در حق مکلفان جعل می‌گردد.

3- همان مصلحت سلوکی که بعضی از اهل نظر از امامیه طرح نموده که تصویب در آن محتمل است.

ضرورت این پژوهش نیز با تأمل در این نکته هویدا می‌شود آیا خود اماره سبب حدوث مصلحت در مؤدّاى خود می‌شود، به‌گونه‌ای که در صورت مخالفت اماره با واقع، حکمی از سوى شارع محترم، براى مکلف جعل و یا بر اساس عقیده برخی حکم عوض می‌شود.

«سببیت امارات در نگاه فریقین» از صور دیگر «سببیت امارات» هستند که این پژوهش، فرایند خروجی آن را در آرای اصولیان فریقین دنبال کرده است و از این جهت، پژوهشی نو به شمار می‌رود.

مفهوم سببیت اماره

اماره در لغت به معنای وقت و علامت است. برخی اماره را، به معنای علامت و هم به معنای وقت محدود و یا مطلق وقت معنا کرده است (ابن منظور، 1414 ق، ج ۱، ص ۳۳) شاید علت اینکه به وقت نیز اماره می‌گویند این باشد که اوقات اموری هستند که با آن، کارها منظم می‌شود و از آشفتگی در امور جلوگیری می‌شود همان‌گونه که هر علامتی کارش راهنمایی و برون‌رفت از سرگردانی و تحیر است. در کتاب المحیط نیز اماره را به معنای علامت برشمرده است (صاحب بن عباد، بیتا، ج ۱۲، ص ۲۸۱.)

جوهری نوشته است: سبب به معنای ریسمان است و همچنین هر چه که با توصّل به آن می‌خواهند به چیز دیگر برسند را نیز سبب می‌گویند. سبب به معنای شدت همبستگی هم می‌آید (جوهری،1410 ق، ج ۱، ص ۱۴۵)

سببیت در اصطلاح اصولیون نقطه‌ی مقابل طریقیت است که در مسئله‌ی حجیت امارات و ظنون مطرح می‌شوند و  به جعل حجیت برای اماره اشاره دارد. مرحوم مظفر می‌گوید: «وجود اماره سبب حدوث مصلحتی در مؤدای این اماره می‌شود که تفویت مصلحت واقع را در صورت خطای امارات از واقع، جبران می‌کند و به سبب همین تدارک مصلحت است که شارع محترم، حکمی ظاهری بر اساس مؤدای اماره جعل می‌کند. مشهور اصولیون بلکه همه‌ی اصولیون شیعه قائل‌اند امارات به‌صورت طریقی جعل شده‌اند و به این نظریه، نظریه‌ی تخطئه گفته می‌شود؛ به این دلیل که سببیت امارات هم مخالف دلیل عقلی و هم مخالف ادله‌ی اشتراک احکام بین عالم و جاهل است» (مظفر،1375، ج ۱، ص ۳۱۹)

مفهوم تصویب

تصویب از ماده صوب و در لغت به معنای به‌درستی رساندن چیزی به هدف است. راغب می‌گوید: » أصابه السهم « تیر به او اصابت کرد (راغب اصفهانی،1412 ق، ص ۴۹۴) تصویب چیزی است که مقابل خطا و به معنای جریان امری بر اساس طبیعت و بر اساس حق است (مصطفوی،1368، ج ۱، ص ۲۹۳)

تصویب یعنی تبعیت کردن واقع، برای آنچه طریق معتبر به سویش منجر می‌شود و قائلین به این معنی را مصوبه می‌نامند (فاضل لنکرانی،1374 ش، ج ۱، ص ۳۱۱)

مفهوم اصول فقه مقارن

در تعریف اصول فقه مقارن گفته شده است: «دانش پیرامون قواعد استنباط احکام، با رویکرد تطبیق بین آراء و مذاهب، اصول فقه مقارن (مقایسه‌ای) یا اصول فقه تطبیقی، علمی است که به جمع‌آوری آراء و مبانی اصولی عالمان مذهب یا مذاهب مختلف اسلامی، به‌منظور سنجش، ارزش گذاری و گزینش نظر برتر، می‌پردازد». (جمعی از نویسندگان، بی تا ص ۲۱)

مفهوم تخطئه

تخطئه از ماده خطا به معنای اشتباه است. خطا بر سه قسم است:

۱. «آنکه کاری ناشایست را از روی عمد و بی‌اعتنایی انجام دهند.

۲. آنکه کاری شایسته را اراده کند ولی خلاف آن واقع شود، همانند آنکه می‌خواست پرنده‌ای را شکار کند اشتباهی انسانی را کشت. این خطا قابل عفو و غیرمسئول است و فاعل آن را مخطىء گویند نه خاطی.

۳. آنکه کار خلافی را اراده کند و اشتباهی کار خوبی را انجام دهد» (قرشی، 1412 ق، ج ۲، ص ۲)

تخطئه مقابل تصویب قرار دارد و به معنای احتمال به خطا رفتن مجتهد در اخذ حکم واقعی خداوند است.

1. جایگاه مصوبه و مخطئه

۱-1. جایگاه تصویب و تخطئه از دیدگاه اصول مقارن

سابقه تخطئه و تصویب به دوران صحابه نخستین بر می گردد. امام علی ) ع (سیره برخی صحابیان مبنی بر حق پنداشتن تمامی نظریات مخالف در یک مسئله را را مورد نکوهش قرار داده به دلیل اینکه حکم خداوند در هر قضیه‌، واحد است (نهج‌البلاغه، خطبه‌ی ۱۸). تصویب در دوران پس از صحابه نیز در میان فرقه های گوناگون کلامی اهل سنت از قبیل اشاعره و معتزله رشد بسیاری کرد و هریک طریقی خاص به خود را در پیش گرفتند. (غزالی،1413 ق، ص ۳۱۹) علاوه بر این،  در مواردی نیز اندیشه‌های پیروان ادیان مختلف در مناقشات مرتبط به تخطئه و تصویب رونق داشته است (آمدی،1402 ق، ج ۱، ص ۱۱۸)

خاستگاه اصلی نظریه‌ی تصویب، تأیید رفتار و عقاید، این  است که آنان  را از هرگونه خطایی مبرا می دانند (بروجردی، ۱۴۱۵ ق، ص ۱۱۲)

به همین دلیل قالب اندیشه‌ها و عملکرد غیرقابل‌ پذیرش بعضی از صحابیان موجه تلقی می‌شد ) ابن خلدون، ج ۸، ص ۱) . برخی در تقابل معاویه و امام علی (ع)، معاویه را مجتهد و مصیب می دانند و معذور و سزاوار اجر دانسته‌اند، (عسقلانی، بیتا، ج ۱۳)، در مقابل، فقیهان شیعه) شیخ طوسی،1409 ق، ج ۳، ص ۱) و برخی عالمان اهل تسنن (ابن قدامه، ۱۴۱۰ ق، ج ۲، ص 331) از ابتدا این دیدگاه را خطا دانسته و با آن به مقابله برخاسته‌اند.  در قرآن کریم موضوع تخطئه و تصویب به‌طور صریح، مطرح نشده، اما اصولیون، برای اثبات دیدگاه خود و رد اندیشه‌های مخالفیان، به آیات قرآن کریم، استناد جسته‌اند.

۱-۱-1. قلمرو تخطئه و تصویب

از منظر فقها محل نزاع تخطئه و تصویب در قلمروی اجتهاد است؛  یعنی هنگامی که مجتهد با جهد و تلاش فتوایی صادر می‌کند، چیزی بر عهده‌اش نیست و هر آنچه به بدان دست یافته حکم خدا است،  چرا که واقع را، تابع ظنّ مجتهد می دانند، ولی مخطئه در صورت اختلاف آرای مجتهدین، فقط یک نفر مصیب  را مصیب و رأی سایرین را خطا می دانند. افزون بر این نزاع مخطئه و مصوبه هنگام  فقدان دلیل قطعی بر حکم شرعی است چون همگان متفق‌اند که صدور فتوای مصیب ضرورتاً  مبتنی بر دلیل قطعی و خلاف آن خطا است. (صدر، بیتا، ص ۴۵) برخی دیگر، مخالفت فتوا با دلیل قطعی را عذرآور نمی‌دانند (شهید ثانی، بی تا ص ۲۱۱)

برخی محمورد بحث تخطئه و تصویب را در جایی می دانند که برای مسئله‌ی فقهی نصی موجود نباشد اما اگر نصی  پیدا شود و فقیه با اجتهاد خویش از دستیابی به آن ناتوان باشد، معذور است،  در عین حال اگر  فقیه در جستجوی آن کوتاهی کند، عاصی محسوب به شمار می‌رود؛  در غیر این صورت  اگر به دلایلی نظیر بُعد مسافت و عدم بیان از جانب راوی به آن دسترسی پیدا نکرده باشد، گناهکار  به شمار نمی رود. (غزالی،1413 ق، ص ۳۱۸)

احکام عقلی را در موضوع تصویب راهی نیست، اعم از اینکه احکام عقلی مسائل شرعی مرتبط نباشد، مانند امکان و امتناع اعاده‌ی معدوم و یا احکام عقلی مرتبط با احکام شرعی، نظیر مجاز بودن یا نبودن اجتماع امر و نهی، به دلیل اینکه قبول تصویب، مستلزم این است که شیء واحد،  در زمان واحد امکان و امتناع  داشته باشد که امری محال است (خویی، 1419 ق، ج ۳، ص ۱۱)

احکام عقلی بستگی به علم و اعتقاد انسان ندارد، بلکه حقایق نفس الامری هستند که در صورت دستیابی به آن، مصیب و در غیر این صورت مخطیء است (بنانی،1297 ق، ج ۲، ص ۳۸۸)

1-۲. تصویب و تخطئه از دیدگاه عامه

مصوبه نیز بر یک نظر نیستند. گروهی می گویند که قبل از اینکه مجتهد اجتهاد کند  حکم واقعی در میان نیست و حکم الله از نظر مجتهد تبعیت می‌کند (فخر رازی، ۱۴۰۰ ق، ج ۱، ص ۳) به این دلیل که در افعال مکلفان مصلحت و مفسده‌ای نیست که مقتضی جعل حکم در حق آنان باشد (مشکینی،1413 ق، ص ۹۱) اشاعره  بر این باورند آنچه مجتهد به آن دست می‌یابد  همان است که در عالم واقع وجود دارد(فخر رزای، ۱۴۰۰ ق، ج ۱، ص ۳۱؛ حکیم، ۱۹۷۹ م، ص ۱) معتزله  می گویند احکام انشایی در واقع و لوح محفوظ فعلیت ندارند، اما طبق متعلق اماره، در فتوای مجتهد مصالح و مفاسدی وجود دارد که با مصالح و مفاسد احکام انشایی در تزاحم است، بدین معنا که انقلاب پدید می‌آید و  بدین وسیله حکم واقعی مرتفع می‌شود؛ یعنی مجتهد با وجود مخالفت با واقع مصیب است، چون او مأمور به اصابه با واقع نیست، بلکه  این اماره،  است که سبب انقلاب واقع شده و تبدیل حکم گردیده است (غزالی،1413 ق، ص ۳۱۲؛ خضری، ۱۳۸۹ ق، ص ۳۳۳۱)

نقد تصویب اشاعره

اگر خداوند را در واقع هیچ حکمی نیست و  پس از اجتهاد مجتهدان، به تعداد نظراتشان حکم انشا می‌شود، نامعقول است، زیرا ممکن نیست چیزی که در واقع موجود نباشد، فقیه در اجتهاد خود از آیات و احادیث، بدان استناد جوید. (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ ق، ص ۱۱۹؛ بنانی، 1297 ق، ج ۲، ص ۳) ولی اگر منظور از تصویب  انشای احکام به تعداد دیدگاه‌های فقها است در عالم واقع و قبل از اجتهاد فقها، است، اگرچه از نظر عقلی و ثبوتی محتمل است، اما به نحو اثباتی از منظر روایات متواتر و اجماع صحابیان مردود است، به دلیل اینکه برای که احکام میان عالم و جاهل مشترک‌اند، (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ ق، ص ۱). با این همه بر صواب دانستن دیدگاه‌های همه فقهای امامیه، جمع بین نقیضین است، مانند اینکه فقیهی نبیذ اندک را حرام و دیگری آن را حلال بداند، بر صواب دانستن هر دو نظر، جمع بین نقیضین است. همچنیناعتقاذ به جواز و عدم جواز نکاح بدون اذن توسط دو فقیه، فساد و صحت یک نکاح است را در پی دارد که جمع متناقضین است و مذهبی نیست که مجتهد را در میان دو امر نقیض مخیّر و  در نتیجه هر دو را حق بداند، چرا که آغازش سفسطه و سرانجام آن زندقه است. (ابن قدامه، ۱۴۱۰ ق، ج ۲، ص ۳۱۲) علاوه بر آن مستلزم این است که خداوند همواره در احکام تجدید نظر کند که چنین چیزی باطل و به تبع آن ملزوم آن نیز باطل است (شوکانی، بیتا، ج ۳، ص ۱۱۸)

نقد تصویب معتزلی

ادعای معتزله که ظن ناشی از اماره، سبب ایجاد مصلحتی در مؤدای اماره می‌ گردد و باعث رفع حکم واقعی می شود، به دلایل زیر از اساس باطل است:

۱ ظن مجتهد به وجود مصلحت و یا مفسده‌ای در واقع، سبب  تحقق مصلحت و یا مفسده در آن نمیگردد، به دلیل اینکه ظن، حالتی نفسانی است که ممکن نیست در خارج مؤثر واقع شود و باعث تبدیل غیرواقع به ‌واقع شود، حتی اگر شخصی بداند که زید موجود است، اما زید در واقع زنده نباشد، این علم موجب نمی‌شود که در واقع مؤثر واقع شود و زیدی که وجود ندارد را موجود کند (ابن بادیس، بی تا ص ۲۱)

۲. دلیل حجیت امارات و طریق بودن آن‌ها، بر ایجاد مصلحت در متعلق اماره دلالت ندارد بلکه صرفاً بر منجزیت و معذریت دلالت دارند، بدین معنا که دلیل حجیت آن‌ها از یک سو مثبت این است که مجتهد باید متعلق اماره را به‌منزله‌ی علم بداند و مانند واقع با آن رفتار کند و از دیگر سوی، در صورت خطا کردن مجتهد را، معذور بداند. (حکیم، ۱۹۷۹ م، ص ۱۲۱) به این دلیل که ادله‌ی امارات و طریقیت آن‌ها دال بر این است که مکلف نسبت به واقع مصون است و با احراز وظیفه‌ی عملی خود از سرگردانی نجات می‌یابد. (روحانی، ۱۴۱۳ ق ج ۱، ص 52) بنای عقلا دلیل عمده برای حجیت امارات است، و معتبر بودن امارات از دیدگاه ایشان جنبه کشف از واقع  است نه اینکه سببیت داشته باشند. (مظفر، 1375، ج ۳، ص ۱۱)

1-2-1. ادله قائلین به سببیت اماره در میان فریقین

مصوبه و مناقشه در آن به بیان عامه

مصوبه برای اثبات دیدگاه خویش به آیات و روایاتی به شرح ذیل تمسک کرده‌اند:

الف) آیات قرآن

۱- مستند برخی آیه‌ی ۵ سوره حشر است؛ به این نحو که پیامبر (ص) در جنگ قبیله بنی نضیر دستور به قطع و سوزاندن نخل‌های آنان داده بودند، اما بعضی، این دستور را اجرا کردند و برخی انجام ندادند (ابن کثیر، ج ۱، ص ۸۸؛ حلبی شافعی،1400 ق، ج ۲۲، ص ۱۱) در همین حین آیه مذکور نازل و کار هر دو دسته بر صواب دانسته شد «مَا قَطَعْتُم مِّن لِّینَةٍ أَوْ تَرَکْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا فَبِإِذْنِ اللَّهِ وَلِیُخْزِیَ الْفَاسِقِینَ». بر صواب دانستن کار  آنان با وجود دستور به قطع درختان، بیانگر تصویب عمل مجتهدان در اجتهادشان است. (طباطبایی، 1417 ق، ج ۱۹، ص ۲۲۲)

اما این استدلال به دلایل زیر مردود است:

«نزول این آیه در صدد تصحیح امر پیامبر (ص) و عمل مسلمانان در جنگ‌های پیشین و جنگ بنی نضیر است، و ناظر به صواب دانستن عمل آنان در تقابل با بنی نضیر به این دلیل که پس از آن‌که کفار بنی نضیر رسول خدا (ص) را نکوهش کردند که تو در نبردهای گذشته، فرمان قطع نخل‌ها را به مسلمانان صادر نمی‌کردی، نیست. چگونه است دستور داده‌ای که نخل‌ها را قطع کنند؟! خداوند در پاسخ فرموده است قطع درختان در این نبرد "مَا قَطَعْتُم من لِّینَةٍ" و قطع نکردن آن‌ها در نبردهای گذشته "أَوْ تَرَکْتُمُوهَا قَائِمَةً عَلَى أُصُولِهَا" هر دو با اذن و امر خداوند متعال "فَبِإِذْنِ اللَّهِ" و با هدف ذلت فاسقان بوده است» (فخر رازی، ۱۴۰۰ ق، ج ۲۹، ص ۲۸۳).

«وَلِیُخْزِیَ الْفَاسِقِینَ» پاسخی در برابر سرزنش پیامبر (ص) از سوی کافران است (صافی، بیتا، ج ۲، ص ۱).

«ثانیاً: لازمه‌ی مفاد آیه بر طبق این تقریر این است که مانعی نیست که نتیجه‌ اجتهاد با دستور صریح پیامبر (ص) مطابق نباشد، ولی احدی به چنین تصویبی قائل نیست و محل مناقشه تخطئه و تصویب نیز جایی است که دلیل قطعی بر حکم در میان نباشد و مسئله به اجتهاد و نظر نیازمند باشد» (همان، ص ۲).

۲- برخی نیز به آیات ۷۸-79 سوره‌ی انبیاء استناد کرده‌اند؛ بدین شرح که بعد از بیان حکم از جانب داود و سلیمان (ع)، که درباره‌ی کشتزاری داوری کردند «و داوودَ و سُلَیمنَ اِذ یَحکُمانِ فی الحرث» خداوند دستور می دهد ما هر یک را حکم و دانش دادیم که دلالت بر این دارد که مجتهدان بر صوابند، زیرا با وجود اختلاف داود و سلیمان (ع) در حکم دادن، اما خداوند حکم آن دو را بر صواب دانست چون اگر یکی صواب و دیگری خطا بود، خدای متعال هرگز این گونه دستور نمی داد(شوکانی، بیتا، ج ۳، ص ۱۱۸؛ فخر رازی، ۱۴۰۰ ق، ج ۲۲، ص ۱۹۸).

در پاسخ باید بیان کرد که:

دلالت این آیات صرفاً برای اثبات تصویب به جهت اثبات اجتهاد پیامبران ، به این دلیل است که این امکان وجود دارد که گفتار حضرت داود (ع) به وسیله فرمایش حضرت سلیمان (ع) نسخ شده باشد (صافی، بیتا، ج ۲، ص ۹۹؛ طوسی،1409 ق، ج ۱، ص ۲۱1). این احتمال نیز وجود دارد که حکم داود و سلیمان (علیه‌السلام) شبیه و اختلافشان صرفاً در نحوه اجرا باشد، چون داود حاکم بنی‌اسرائیل باید حکم به صدور آن واقعه می‌کرد، ولی به سلیمان اجازه ابراز اندیشه‌اش را را داد تا شایستگی اش را برای امر خلافت نشان دهد« إِذْ یَحْکُمَانِ « نشانگر این است که ایشان در بیان حکم با هم مشورت کردند و اقدام به صدور دو حکم مستقل نکرده اند و جمله‌ی «وَکُنَّا لِحُکْمِهِمْ شَاهِدِینَ» نیزهمین دیدگاه را تایید می کند که خداوند، شاهد و ناظر حکم واحد بوده نه دو حکم. (طباطبایی،1417 ق، ج ۱۱، ص ۳۱۱) برخی جمله« وَکُلًّا آتَیْنَا حُکْمًا وَعِلْمًا » را شاهد حکم  واحد دانسته اند نه دو حکم (آمدی، 1402 ق، ج ۱، ص ۱۸). البته کسانی که قائل به اجتهاد پیامبران ‌هستند نیز دلالت این آیه یاد بر تصویب در اجتهاد را قبول ندارند زیرا:

بر فرض امکان دلالت  این آیه بر اجتهاد انبیا،  در رفع عصیان از مجتهد مخطیء کاربرد دارد نه بر صواب بودن او و عقیده تصویب، نیز خلاف نص صریح روایاتی است که حکم خدا را در واقعیت  یکی دانسته و خطای فقیه را در این زمینه جایز می دانند. (شوکانی، بیتا، ج ۳، ص ۴۱۸)

لازمه‌ این استنباط، تبعیت حکم خداوند از اجتهاد فقها است که خود و ملزوم آن که تصویب است باطل است به دلیل اینکه تبعیت، بیانگر جهل تابع است که چنین چیزی در جهل در ذات خداوند، راه ندارد. (فخر رازی، ۱۴۰۰ ق، ج 22، ص 199)

۳- برخی به واقعه‌ای در جریان جنگ با بنی قریظه برای صحت نظریه‌ی تصویب استدلال کرده‌اند؛ بدین نحوکه پیامبر اسلام (ص) پس از پایان نبرد احزاب به دستور خداوند روانه نبرد با بنی قریظه شد و چنین امر کرد که منادی ندا بدهد:

«من کان سامعاً مطیعاً لا یصلُّین أحد العصر إلُّا فی بنی قریظة»؛ (ابن اثیر، بیتا، ج ۲، ص ۱۸۵) آن گاه پرچم را به دست علی علیه‌السلام سپرد که پیش از بقیه مردم حرکت کند. برخی به پیروی از پیامبر (ص) نماز عصر را در بنی قریظه به جا آوردند، ولی بقیه از ترس فوت وقت، قبل از  حرکت نماز عصر را اقامه کردند که پیامبر (ص) آن‌ها را به خاطر انجام چنین امری مورد نکوهش قرار نداد. عدم ملامت ایشان دلیل این است که هر دو گروه بر صوابند و اگر عمل یکی بر خطا بود، پیامبر (ص) او را معرفی می‌کرد. (قرطبی، بیتا، ج ۱۱، ص 31) اما نظر درست این است که این واقعه، دلیل بر اجتهاد آن ها نیست، به این دلیل که پیامبر (ص) امر فرموده بود که هیچ کس نماز عصر را جز در محله بنی قریظه نخواند«لا یُصلّینَّ أحدُ العَصر إلّا فی بنی قریظةَ» و همه متفق اند که اجتهاد در مقابل نص پذیرفته نیست و دلیل آنکه پیامبر (ص) کسی که از فرمانش سرپیچی کرده بود را مشخصاً، تعیین نفرمود چند چیز است:

«الف - فرمان پیامبر (ص) منوط به شنیدن آن از طرف مسلمانان گردیده و ممکن است متخلفین، دستور ایشان را به این دلیل که در متن دستور پیامبر (ص) جمله من کان سامعاً دارد که از نظر قائلان به تصویب افتاده است نشنیده باشند

ب- بر فرض دلالت این واقعه بر اجتهاد هر دو گروه از مسلمانان، عدم تعیین خطاکار از جانب آن حضرت دلیل بر تصویب اجتهاد آنها نیست، به این دلیل که ممکن است علت سکوت ایشان این باشد که آنها بر مبنای ضوابط اجتهاد کرده‌اند؛ بدین معنا که برخی ظاهر دستور پیامبر (ص) را اخذ کرده‌اند؛ از این رو، مسیر خود را در پیش گرفتند و نماز عصر را در محله‌ی بنی قریظه به جا آوردند، هرچند  وقت آن گذشته باشد و برخی دیگر تأویل نص مذکور را کنایه از سرعت عمل دانسته‌اند؛ از این رو، از ترس اتلاف وقت، نماز عصر را اقامه کردند و سپس مسیرشان را ادامه دادند» (شهابی، 1375 ش، ج 1، ص ۴۵) اجتهاد یک گروه صحیح و گروه خطا است و دلیلی نیست که پیامبر (ص) در موضوعی که بر اساس ضوابط اجتهاد انجام گرفته، حق یا باطل را مشخص نماید. (زحیلی، ج 21، ص 281؛ قرطبی، بیتا، ج 11، ص 31)

برخی روایت «اصحابی کالنجومِ بأیِّهم اِقتدیتُم اِهتَدَیتُم» (الفاری، ص ۳۲۸؛ ابن ابی الحدید،1404 ق، ج ۲۲، ص ۲)  را ناظر به صحت نظریه تصویب  دانسته اند؛ بدین توضیح که اگر بعضی از صحابه‌ی در بیان فتوایشان بر خطا باشند، هدایت با اقتدای به آنان حاصل نمی‌شود و در حالی که پیامبر (ص) می‌فرماید: «اگر به هر یک از اصحاب من اقتدا کنید، به یقین هدایت می‌شوید؛ بنابراین، برای صدق روایت پیامبر (ص)، باید همه‌ی اصحاب ایشان (ص) را در اجتهادشان تصویب کرد» (زحیلی، ج ۲۱، ص ۲۸۱)

اشکالات استدلال به روایت بالا به شرح ذیل است:

«لازمه‌ی این روایت، حاصل شدن هدایت با اقتدا به هر صحابی جاهلی است که شناخت صحیحی از اسلام ندارد و در طول عمر خود فقط یک بار پیامبر (ص) را ملاقات کرده  که اعتقادی نادرست و تضییع حق بزرگان صحابه است که بر مبنای نص قرآن کریم بر جاهلان مقدم هستند». (ابن حزم، بیتا، ج ۱، ص ۱۱):

«قلْ هَلْ یَسْتَوِی الَّذِینَ یَعْلَم ونَ وَالَّذِینَ لَا یَعْلَم ونَ إِنَّمَا یَتَذَکَّر أ وْلوا الْأَلْبَابِ». (زمر، آیه ۹)

« برخی از اصحاب پییامبر (ص)، اهل شراب و زنا بوده و برخی نیز از دین خارج شده‌اند و بر مبنای این روایت هر کس از آنها پیروی کند، هدایت می‌گردد که این نظر مخالف عقل و شرع است» (ابن ابی الحدید،1404 ق، ج ۲۲، ص ۲۸)

اندیشه های صحابه در این رابطه تضاد دارند و لازمه‌ی  این روایت آن است حصول هدایت به دو طرف نقیض باشد که از منظر عقل سلیم قابل پذیرش نیست(صدر، بیتا، ص ۱۳)

1-2-2. ادله مخطئه و مناقشه در آن به بیان عامه

بدیهی است که بطلان نظریه‌ی تصویب، مثبت صحت نظریه‌ی تخطئه نیست، ولی مخطئه نیز برای اثبات نظریه‌ی خود به به ادله مختلفی استناد نموده اند که در ذیل خواهد آمد. (ابن قدامه، ۱۴۱۰ ق، ج ۲، ص 351)

الف) آیات قرآن

صرف نظر از مفهوم ادلّه و اصول،  از منظر قرآن کریم یک حکم در عالم واقع وجود دارد که امکان دارد مجتهد در رسیدن به حکم واقعی دچار خطا شود و حقانیت نظریّه ی تخطئه چیزی جز این نیست:

مفاد آیه‌ی ۴۴ مائده این است که هر کس بدآنچه خداوند نازل کرده حکم نکند، کافر است «وَمَن لَّمْ یَحْکم بِمَا أَنزَلَ اللُّه فَأ وْلَئِکَ هم الْکَافِر ونَ» هر حکمی باید بر مبنای آنچه خداوند از پیش نازل کرده، باشد و عناد با حکم شرعی و انکار عمدی آن  مانند انکار هر امر دینی دیگر، سبب کفر است. بر مبنای آیه‌ی ۴۵ سوره‌ی مائده، اگر فردی به عمد به امر خدا حکم نکند، به طور یقین ظالم است «وَمَن لَّمْ یَحْکم بِمَا أنزَلَ اللُّه فَأ وْلَئِکَ هم الظَّالِمونَ» «تفاوت این آیات در این است که مخالف بودن با حکم خدای متعال بدون انکار آن فسق را در پی دارد، ولی اگر علم نداشته باشد که حکمی دینی است و منکر آن نباشد، باعث کفر و یا فسق وی نیست و قاصر معذریت دارد ، مگر آنکه تقصیر در مقدمات نظر شان اتفاق اقتاده باشد(طباطبایی،1417 ق، ج ۱، ص 318)

گفته شده است که «کفر در آیه‌ی ۴۴ سوره‌ی مائده مخالف و منکری  را در برمی گیرد که جاحد باشد، کسی که عالم به حکم خداست و عمداً با آن عناد می ورزد، ولی ظلم و فسق شامل کسی است که مقر به حق است اما بدان عامل نیست» (طبرسی،1372 ش، ج ۳، ص ۳۱۱) این صفات شامل هر فردی خواهد شد که به غیر آنچه نازل شده حکم کند. (طباطبایی، 1417 ق، ج ۱، ص ۳۴۸).

اگر شخصی مدعی باشد که آیات مذکور منصرف از فتوای فقیه است، ولی دال بر این هستند که برای هر موضوعی حکم واقعی موجود است، مسلّم می‌باشد، آن گونه که  برخی می گویند آیات سه گانه یادشده تبادر دارتد که برای هر موضوعی حکم واقعی واحد است (کجوری شیرازی، بیتا، ص 23) از همین رو تصویب که مترتب بر قبول تعدد در واقع است،  با مفاد صریح آیات مخالف است.

برخی نیز به آیه‌ی ۷۹ سوره‌ی انبیاء بر تخطئه استناد کرده اند ؛ بدین شیوه که فهم حقیقت در حادثه مزبور به مختص به سلیمان (ع) است و متوجه داود (ع) نیست؛ در غیر این صورت، اختصاص فهم به سلیمان «ففهّمنها سلیمان» بی معناست و این  مثبت تخطئه در اجتهاد است؛ البته این استدلال بر پذیرش نظریه اجتهاد انبیا مبتنی است که آن نیز محل اختلاف است. (فخررازی، ۱۴۰۰ ق، ج ۲۲، ص ۱۹۸).

برخی آیه‌ی ۳ سوره مائده را ناظر به بطلان تصویب دانسته اند؛ بدین بیان که اعتقاد به عدم حکم معینی برای هر موضوع در واقع ، مستلزم اعتقاد به نقص دین است که خلاف نص صریح قرآن است:

«الْیَوْمَ أَکْمَلْت لَکمْ دِینَکمْ وَأَتْمَمْت عَلَیْ کمْ نِعْمَتِی وَ رَضِیت لَکم الإِسْلاَمَ دِینًا» (صدر، بیتا، ص ۴۶)

ب) مفاد روایات

مفاد صریح بسیاری از روایات مثبت حق بودن  تخطئه و بطلان تصویب است بدین بیان که مجتهد اگر طریق را بپیمید، دو پاداش و بیشتر دارد و در صورت در خطا افتادن یک اجر دارد. از پیامبر(ص) نقل شده است:

«اِجتَهِد فإذا أصبتَ فلک عشر حسناتٍ و إن أخطأتَ فلک حسنة». (متقی هندی، 1401 ق، ج ۱، ص ۸۲۲ و ج ۱، ص ۹)

«اِجتَهد فأصابَ فله أجرانِ و من اجتَهَد فأخطأ فله أجر واحد» (شوکانی، بیتا، ج ۳، ص ۴۱۸)

حکم واقعی در هر موضوعی یکی است ک مجتهد در دستیابی به آن ممکن است راه صواب یا خطا را بپیماید؛ به همین سبب نمی‌توان تمامی‌ فتاوا صحیح دانست.

ج) اقرار صحابه

برخی از اصحاب‌ اعتراف دارند که در اجتهادشان بر خطا هستند از جمله  ابوبکر گفته است: «أقول فیها برأیی، فإن یکن صواباً فمِن اللهِ و إن یکن خطأ فمنُّی و من الشیطان و الله و رسوله منه بریئان» (ابن کثیر، بیتا، ج ۱، ص ۱۱۲)

عمر نیز همین مطلب را بیان کرده است:

«ا کتب هذا ما رآه عمر، فإن یکن صواباً فمِن اللهِ و إن یکن خطأ فمن عمرَ» همان طور که مشاهده می‌شود اعتقاد به تصویب مخالف نظر برخی صحابه است. (ابن قدامه، ۱۴۱۰ ق، ج ۲، ص ۳۱۱)

مشاهده می‌شود که اعتقاد به تصویب برخلاف نظر برخی صحابیان  است. در مقام عمل نیز به‌صورت متواتر و یا نزدیک به آن، مواردی گزارش شده که گروهی از صحابه‌ دیگران را تخطئه کرده و آنان به خطایشان اقرار کرده‌اند. نظیر اینکه عبدالله بن مصعب نقل می‌کند که عمربن خطاب گفت:

«لا تَزیدوا فی مهورِ النساءِ علی أربعین أوقیةً" و اگر شخصی مهریه را بیشتر از آن مقدار قرار دهد، مقدار اضافه آن بر عهده بیت المال است. در این هنگام، زنی او را خطاب قرار داد: این فتوا را از کجا آورده‌ای؟ عمر پاسخ داد: برای چه اعتراض می‌کنی؟ آن زن گفت: به این دلیل که خداوند در قرآن اذن داده است که مهر زنان بسیار زیاد باشد: «وَآتَیْتمْ إِحْدَا هنَّ قِنطَارًا؛ و به اندازه پوستی پر از طلا مهریه به آنها داده‌اید» (نساء، آیه ۲۰).

سپس عمر گفت: زنی طبق واقعیت، نظر داد و مردی دچار خطا شد. (متقی هندی،1401 ق، ج ۱۱، ص ۵۳۸)

این تخطئه‌ خلیفه در حضور صحابه صورت گرفت و سکوت، کاشف از موافقت آنان با تخطئه خلیفه است و نیز تابعین از صواب دانستن نظر عمر خودداری نموده و آنان نیز سکوت کرده‌اند؛ از این رو برخی بر حقیقت پنداشتن نظریه تخطئه، اجماع صحابه را مستند قرار داده اند. (آمدی، 1402 ق، ج ۱، ص ۱۸۸)

1-3. تصویب و تخطئه از دیدگاه امامیه

1-3-1. تصویب و تخطئه در بیان خاصه

مشهور امامیه بر این باورند که برای هر موضوع در واقع، فقط یک حکم است که نظر حق هم ، منحصر در تشخیص و اصابت به آن حکم است و حداقل دلیل ظنی بر آن است؛ اما دلیل اعتبارِ آن ضرورتاً باید قطعی باشد، همان طور که ظنی بودن طریق با قطعی بودن حکم منافاتی ندارد (نراقی،1415 ق، ج ۱۱، ص ۲۱؛ آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ ق، ج ۱، ص ۴۶۹) با این همه در میان اصولیون شیعه، از تصویب تقریرهایی  به نحو مضیق و مقبول وجود دارد. این معانی بر پایه تفکیک‌هایی نظیر تقسیم حکم به واقعی و ظاهری و عقیده به ‌مراتب حکم پدیدآمده است. از زمان وحید بهبهانی (شیخ انصاری، ۱۴۱۶ ق، ج ۱، ص ۱۱۳) حکم به ظاهری و واقعی تقسیم شده بود که ناظر به تعیین تکلیف برای مکلفان در مقام تحیر و شک به حکم واقعی است (مظفر، 1375، ج ۱، ص ۶)

حکم ظاهری که در ظرف  اصول عملیه کاربرد دارد در واقع نظر مجتهد است که وظیفه فعلیِ هر مجتهد همان است که به‌طور قاطع از اِعمال اصول یافته است؛ پس امکان خطای مجتهد دور از انتظار است . برخی این مسئله را مؤدای اصول در مرحله مجعول دانسته‌اند و اختلاف مجتهدان در آن را اختلاف در موضوعات تلقی کرده‌اند. تعبیر مشهور » ظنی بودنِ طریق با قطعی بودن حکم منافات ندارد «ناظر به چنین مسئله‌ای است (خویی، ۱۴۱۹ ق، ج ۱، ص 102)

نظر آخوند خراسانی

ایشان در تقابل با تصویب اشعری و معتزلی استعجالاً چاره‌ای از پذیرش گونه‌ای تصویب نمی‌بیند. بر این مبنا مطلوب مجتهد، حکم واقعی است که جاهل و عالم در آن اشتراک دارند، ولی نتیجه اجتهاد مجتهد از امارات و طرق ظنی، حکم فعلی و حقیقی او است و  به اختلاف آراء، تغییر می کند و  قول مشهور ظنی بودن طرق با قطعیت حکم ناسازگاری نیست که مشیر به آن باشد (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ ق، ج ۱، ص ۱۱۹؛ فیروزآبادی، بی تا ج ۱، ص ۱۹9)  از این رو به ناچار باید اعتبار سببیت در امارات و اخبار  را بپذیریم؛ بدین معنا که اماره سبب ایجاد مصلحت واقعی می‌شود که در مرتبه متأخر از آن و در ظرف شک به آن قرار دارد (آقا ضیاء عراقی، بیتا، ج ۱، ص ۱۷۷) حائری یزدی، این نظر را  مستلزم پذیرشِ در طول هم قرارگیری مرتبه حکم ظاهری نسبت به حکم واقعی تلقی می کند (حائری یزدی، ۱۴۰۸ ق، ج ۲، ص ۳۱۱)  اجماع علمای امامیه بر نفی تصویب، اقامه شده است (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ ق، ج ۱، ص ۸)

از منظر بروجردی، اجماع فقهای گذشته مرتبط با متکلمان امامیه است و  به لحاظ فقهی اعتباری ندارد (بروجردی، ۱۴۱۵ ق، ج ۱، ص ۱۴۰) برخی  نیز فارغ از دعوای اجماع، بالاصاله تصویب را غیرممکن دانسته‌اند (خمینی، ۱۴۱۵ ق، ج ۱، ص ۱۶) برخی اصل مفهوم اجتهاد را متضمن فرض حکم واقعی می دانند که مجتهد در پی دستیابی به آن است (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ ق، ج ۱، ص ۱۱) از نظر مصوبه تصویب مستلزم مفهوم اجتهاد است (غزالی، 1413 ق، ج ۲، ص ۳۱).

دلیل دیگر را می‌توان از تحلیل سِر اختلاف مجتهدان در احکام پیدا نمود.

 ادله شرعی دو نوع هستند: نصوص و دلایل عقلی.

سرّ اختلاف در نصوص دو چیز است:

فهم و تأویل نص یا اندیشه و بررسی در سند آن درباره سند مشخص است که حقیقت واحد است و خبر یا از ناقل صادر شده، یا نشده است. در باب تأویل و فهم هم ضرورتاً یک معنای حقیقی وجود دارد که همان مراد شارع محترم، است؛ (خضری، ۱۳۸۹ ق، ج ۱، ص ۳۷۷) اما در استفاده از دلیل و مبنای عقلی نیز تشخیص مصلحت، مناط و علت حقیقی حکم که مقصود شارع محترم، از تشریع بوده مد نظر است که آن هم تعدد بردار نیست از این‌رو می‌توان گفت در هر واقعه، تنها یک حکم واقعی موجود است که مجتهد یا بدان دست یافته و مصیب است، یا بر خطا و معذور است. هرچند در مسئله فهم، اگرچه پیش‌فرض عموم سنت‌گرایان، اذعان به معنای حقیقی واحد است، اما معتزله دست کم تفاسیر متعددی را در مبادی خود قبول داشتند. (ذهبی، ۱۳۹۶ ق، ج ۲، ص ۳۱۸)

نقد دلایل نفی تصویب

غزالی نیز در پاسخ به مستشکلان از نظریه تصویب، استنباط علما را در عین اختلاف، صواب می‌خواند (غزالی،1413 ق، ج ۲، ص ۳۷۳) افزون بر این موارد، مخالفین عقیده تصویب به دلیل نقلی، اعم از آیات و روایات که برخی  متواترند استناد کرده اند (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ ق، ج ۱، ص ۵۳۶) علاوه بر آن به روایات اشتراک احکام میان عالم و جاهل و اطلاق ادله احکام نیز  استناد جسته اند. در عین حال، به روایاتی  دیگر در جوامع روایتیِ اهل سنت نیز استناد کرده اند (سید مرتضی، ۱۳۴۸ ش، ج ۲، ص ۷۵۷) که خطای در اجتهاد را پذیرفته اند، (بخاری، بیتا، ج ۸، ص ۱۱۱) دلیل عقلیِ اقامه شده بر ضدیت با عقیده تصویب وجود دور در مسئله است  چون محال است حکم صادر شده از جانب شارع، به علم به حکم  معلق شود(طوسی،1409 ق، ج ۲، ص ۱۲۱). با این وجود ظن و علم مجتهد، منجزیت حکم برای مکلف را در پی دارد. اجتماع نقیضین و منجر شدن به استحاله فاقد معنا بودن و عبث شدن مناظرات از اشکالاتی است که مصوبه، آن ها را بدون جواب نگذاشته اند(غزالی،1413 ق، ج ۲، ص ۳۱۱).

1-3-2. مسلک سببیت امامیه) مصلحت سلوکیه (

برخی نظریات دیگر که به‌واسطه اعتقاد به سببیت امارات و ادله ظنی در ایجاد مصلحت در مؤدای حکم، با نظریه تصویب شبیه هستند، مصلحت تسهیل و مصلحت سلوکی نام دارند. برخی اصولیون معتقدند  اکتفا کردن  به طریق قطعی باعث  به مشقت افتادن مکلف می‌شود و حکمت الهی از باب رفع مشقت به دست آوردن علم و احتیاط کلی، انشای اوامر مولوی را در قالب امارات و اصول ایجاب کرده است. از این امر به مصلحت تسهیل تعبیر می‌شود که فارغ از حکم نفس الامری، مدار و مناط ثواب و عقوبت قرار می‌گیرد، ولی با مصلحت واقعی هیچ گونه تعارضی ندارد. (آخوند خراسانی، ۱۴۰۹ ق، ج ۱، ص ۱9) اما در جایی که مصلحت تسهیل امور بر عباد، مصلحتی نوعی است که امکان دارد به خود شخصی که اماره در نزد او اقامه شده است، بازگشت نکند (مظفر،1375، ج ۲، ص ۳) مصلحت سلوکی در این موارد، معطوف به شخص مکلف است. بر این مبنا که به تصویب شیعی هم مشهور است، در نفس پیروی و متابعت اماره، مصلحتی الزام‌آور است که بتواند جابرِ مصلحت فوت شده واقع باشد. (همان، ج ۱، ص ۲۳) شیخ انصاری در این زمینه عنصر طریق بودن امارات را از مخطئه و سببیت امارات در ایجاد مصلحت را از مصوبه  اخذ کرده است. (حکیم، ۱۹۷۹ م، ج ۱، ص ۶۲۴)  از این رو این دو  به‌ نحوی به مشکل از دست رفتن مصلحت واقعی در نظریه تخطئه با ایجاد مصلحتی جبران‌کننده، جواب داده‌اند. (حکیم، ۱۹۷۹ م، ج ۲، ص ۶۵)

نتیجه

«سببیت امارات» به‌عنوان یک بحث مهم در میان مباحث اصولی است که نتیجه آن، فرایند چالشی استنباط حکم را به فرجام می‌رساند. در عین حال، جانمایی آن در میان کتب اصولی به ویژه مواردی که آن را به‌عنوان بحثی فرعی دنبال کرده‌اند، مورد انتقاد است. البته سببیت امارات، زمانی پذیرفته است که ادله برشمرده توسط اصولیون را دارا باشد. بررسی نتیجه ادله سببیت امارات مبیّن، معنای تخطئه و تصویب است و دارای مصادیق مختلفی است.

نظریه مختار این است که. در بین فریقین که قائل به حجیت اماره هستند، بحثی وجود دارد مبنی بر اینکه امارات طریقیت دارند به حکم واقع یا اینکه سبب هستند برای حکم واقعی؛ که اکثر فقها قائل به سببیت امارات هستند که در این زمینه نیز بین امامیه و اهل سنت اختلاف وجود دارد که اکثر عالمان امامیه قائل به تخطئه‌اند و در مقابل اکثر فقهای اهل سنت، قائل به تصویب شده‌اند و هر کدام برای اثبات مدعای خود به بعضی از آیات و روایات، استناد می‌کنند؛ البته نتایج این پژوهش نشان می‌دهد که عده زیادی از علماء امامیه نیز قائل به سببیت امارات می‌باشند که نتیجه اش تخطئه است و انتساب این قول به‌صورت کلی که همه اهل سنت قائل به تصویب می‌باشند دور از واقع است و آنچه در میان اهل سنت جایگاه برتر دارد مبنای تخطئه است و تنها گروه اندکی قائل به تصویب هستند