تبیین جایگاه تربیتی عدالت سزا دهنده در نظام حقوق اسلام مبتنی برمنظومه فکری امام خمینی (ره)

چکیده:

زمینه: پارادایم عدالت کیفری الگوی ریشه‌دار در نظام فقهی اسلام است که با رویکرد کنترل هوشمندانه جرایم و مجازات­ها در درون اجتماعات بشری  و به تبع آن وضع قوانین جزایى در پی تحقق و استخراج نظام جزایی مطلوب و کارآمد به­منظور منکوب  نمودن اعمال و رفتارهای مجرمانه می باشد؛

هدف: با عنایت هدف غایی تشریع مجازات (پیشگیری از وقوع جرم)، لذا بر مبنای سیر تحولات موجود در فرایند عدالت، هدف از نگارش این جستار، شناخت مفهوم و فلسفه تشریع عدالت کیفری ناظر بر سزادهی و نیز تبیین جایگاه تربیتی این موضوع در آموزه های فقهی و حقوقی اسلام خواهد بود.

روش: این پژوهش از نوع اسنادی است و در راستای تحلیل نظر امام خمینی(ره) در خصوص فرایند عدالت کیفری مبتنی بر سزادهی، یافته ها با مراجعه به منابع اطلاعاتی در زمینه فقه جزایی و فلسفه مجازات در نظام حقوقی اسلام بر مبنای کرامت انسانی،سودمندی، اصلاح، تربیت و بازپروری مجرمین،گردآوری شده است.

نتیجه: درمنظومه فکری امام(ره) مجازات مجرم در فرایند نگاه انسانی و کریمانه به وی و بر مبنای لطف و رحمت بر او به‌شمار می‌آید؛  از این حیث اساس مجازات نه تنها با کرامت انسانی او در تنافی نخواهد بود بلکه با هدف تربیت مجرم و درراستای اصلاح و  بازاجتماعی کردن وی و زمینه سازی سعادت فرد و جامعه معمول می گردد.

کلید واژه: عدالت سزا دهنده، تربیت، اصلاح، امام خمینی(ره)

مقدمه:

بر مبنای آموزه های شریعت اسلام از جمله گرایشات فطری در نهاد انسان «تمایل و گرایش به عدالت» است. بر اساس این گرایش ، انسان همپای سایر تمایلات فطری مالک احساس و گرایشی نهادینه با عنوان عدالت خواهی و تمایل به وضع  چارچوب مبانی عدالت در جوامع بشری است؛ با این وجود و در ضمن این بدیهه که  انسان موجودی اجتماعی است؛ از جمله صفاتی که به ناگزیر از ضمیر افراد سرچشمه می گیرد،  ویژگی خطاکاری انسان است؛ لذا به جهت دست یابی به منافع خویش نادیده و رهایی از محدودیت­ها، در حقیقت مرتکب عمل ضد اجتماعی(بزه) یا به عبارتی اعمال مجرمانه می گردد. با نگاهی اجمالی به موضوع، هر اجتماعی با تثبیت پایه های انتظام عمومی خویش ناگزیر از تبیین اعمال نابه هنجاری است که این نظم عمومی را هدف هجمه خود قرار می ذهند، لذا عاملین حاکمیت با توسل به ابزارهای سزادهنده و تهدید به اعمال مجازات های متعدد از دوران کهن به دنبال کاهش نرخ اقدامات زیان بار اجتماعی که در قالب جرم تجلی یافته بودند. با عنایت به این که جامعه اسلامی نیز همانند سایر جوامع به علت عادی و اجتماعی بودن پدیده مجرمانه و انفکاک ناپذیری آن از اجتماع با مساله جرم و بزهکاری مواجه بوده و ناگزیر از ارائه چارچوبی مشخص در جهت کنترل هدفمند آن می باشد(جعفری، 1392: 20 )، لذا نگاه تفصیلی به منابع و آموزه های نظام فقهی اسلام، بیانگر طراحی سیاست کیفری مطلوب و برگرفته از قوانین الهی می باشد؛ چارچوبی که درون مایه آن را دو اصل ، تحقق قسط و عدل ـ همراه با توحید ـ شکل می دهد: «لَقَد أَرسَلنا رُسُلَنا بِالبَیِّناتِ وَأَنزَلنا مَعَهُمُ الکِتابَ وَالمیزانَ لِیَقومَ النّاسُ بِالقِسطِ وَأَنزَلنَا الحَدیدَ فیهِ بَأسٌ شَدیدٌ وَمَنافِعُ لِلنّاسِ ...» "هر اینه فرستاد گان خود را با نشانه های آشکار فرستادیم و همراه با آنان کتاب و میزان را نازل کردیم تا اینکه مردم به قسط قیام نمایند و آهن را فرو فرستادیم، [که] در آن سختی شدید و سودهایی برای مردم است..."(حدید/ 25).

تعبیر مفسرانه از این آیه، تبیین فلسفه بعثت پیامبران بر مبنای تحقق دو اصل اساسی «دعوت به توحید» و «قیام به عدل و قسط» خواهد بود. با این تحلیل، دعوت به توحید بیانگر قرار گرفتن کامل انسان در مدار عبودیت، ایجاد ارتباط با «الله» به عنوان منشأ و مبدأ تمام کمالات و در نهایت قیام به قسط و برپایی عدالت حاکی از  برنامه کلی حیات بشر (نیل به امت واحده "بقره 213")می باشد. بنابراین دو منشأ مذکور حاوی کلیات مبانی اعتقادی و خط مشی حیات مادی و معنوی انسان بوده و و در پرتو آن گرایش فطری انسان مبتنی بر تعالی و نیل به کمال محقق خواهد شد.

با محوریت این کلام که اسلام برای تأسیس حکومت عدالت گستر برپا گشته است(بی آزار، 1386، ج4: 83) ؛ضرورت حیات مسمتر قسط و عدل به عنوان برداشت منطبق بر قواعد مسلم فقهی و شرعی مذهب اسلام به شماره رفته بدین نحو که مسلما امام خمینی(ره) به عنوان زمامدار حاکمیت اسلامی در زمان غیبت امام معصوم (ع)  و یکی از پیروان سنت نبوی در میان ساست ها و دیدگاه های خویش اصول و قواعد دین اسلام را خط مشی خود قرار داده است؛ به گونه ای که در باب وظایف حاکمیت و استقرار عدالت در جامعه معتقد است که شیوه دادرسی می بایست به گونه‌ای باشد که احکام الهی در عرصه اجتماعی عینیت یافته و تبلور خارجی داشته باشند (امام خمینی، 1396، ج4: 115)؛ لیکن تحلیل های متعدد ارائه شده در باب پاردایم عدالت کیفری ناظر بر سزادهی مجرم سبب گردیده که دیدگاه امام خمینی(ره) پیرامون الگوی عدالت سزادهنده در دو بخش به شرح فلسفه و ضرورت مجازات و اصول حاکم بر مجازات اسلامی از منظر ایشان مورد ارزیابی قرار گیرد.

فلسفه و ضرورت مجازات در اسلام از منظر امام خمینی(ره)

بر پایه مطالعات تحلیلی، وضع احکام اسلامی مبتنی بر مصالح و مفاسد است(نیکزاد، 1385: 133)؛ چندان که اگر خداوند به چیزی امر فرمود که انجام پذیرد، به یقین در آن مصلحتی مبتنی بر «دفع ضرر دینی، دنیایی یا کسب نفع دینی یا دنیایی» نهفته است(قمی، 1378، ج2: 85)؛ و چنانچه از چیزی نهی نمود، بدین سبب است که در انجام آن مفسده‌ای دامن‌گیر شخص می‌شود؛ لذا پیامبر اکرم (ص) فرموده‌اند: «ای مردم، شما را از هر آنچه به بهشت نزدیک و از جهنم دور می‌سازد، امر کردم و از هر آنچه که شما را به آتش جهنم نزدیک و از بهشت دور می‌سـازد نهی کردم» (حرعاملی، 1382: ج17، ص45)

در اسلام، همانند سایر ادیان الهی، مجازات بر اساس مصالحی تشریع گردیده است. همان‌گونه که در تورات به عوامل «ارعاب» و «بازدارندگی عمومی» به کرّات اشاره شده است؛ در سفر تورات (تثنیه)، فصل 13، آیة 11 در بیان فلسفة مجازات مرگ و «بازدارندگی عمومی» به کرّات اشاره شده است: تا تمامی اسرائیلیان بشنوند و بترسند و بار دیگر چنین امر شنیع را در میان شما مرتکب نشوند.

در فصل 19 از همین سفر، در تشریح اِعمال مجازات برای شاهد دروغین آمده است: و این که بقیة مردمان بشنوند و بترسند و من بعد، مثل این اعمال شنیع را در میان شما مرتکب نشوند.

و در فصل 21 از همین سفر در آیة 21، دربارة‌ فلسفة اِعمال مجازات سنگسار، برای فرد شرور و یاغی می‌گوید:‌ تا تمامی اسراییل بشنوند و بترسند.

با نگاهی به ادله تفصیلی در نظام فقهی، نحوه وضع و مجموعة قوانین جزایی و کیفری اسلام فلسفه تشریع مجازات تبیین می گردد

مجموع تعابیر موجود در نظام فقهی اسلام و نظریات امام خمینی(ره) در باب تبیین دیدگاه اسلام پیرامون فلسفه مجازات حاکی از آنست که اساس سزادهی و تشریع آن در اسلام، نشأت گرفته از نگاه تکریمی خداوند و درراستای نیل وی به سعادت و تعبد از مفاسد است(سلیمی زارع، 1386: 71)، تا با قرار گرفتن در این خط مشی هدف دوسویه اصلاح و تربیت فردی، جامعه نیز در مسیر صحیح هدایت گردیده و از مفاسد مصون بماند.

همچنین مجموع بیانات امام خمینی(ره) بیانگر آنست که مبنای نظریه اسلام پیرامون تشریع و اعمال کیفر مبتنی بر فرضیه تک‌بعدی نبوده و به همة جوانب آن، نظر داشته است؛ لذا می‌توان دیدگاه اسلام را نظریه مختلطی نامید که به مجموع مصالح فردی، عمومی و اجتماعی عنایت دارد ؛ از حیث مباحث پیرامون عدالت نیز هر دو جنبه نظم عمومی، احساسات و عواطف بزه‌دیده را در نظر گرفته است(امام خمینی، 1389، ج16: 217 و همان، ج7: 314-313). همچنین برای اثربخشیِ بهترِ مجازات و اجرای درست آن، اختیار اجرا و یا عفو مجرم را بر عهدة حاکم اسلامی قرار داده است تا بر اساس مصالح عمل کند چنانچه ائمه(ع) و امیر االمومنین(ع) از اجرای حد در سرزمین دشمنان و مخالفان منع کردند. (حرعاملی، 1382، ج 18: 346).

اضافه بر آن، از ویژگی‌های دیدگاه امام راحل(ره) در فلسفة مجازات، نگاه عرفانی ایشان و بحث تجلّی و ظهور رحمت حق تعالی در مجازات مجرم است که آن را از سایر نظریات، امتیاز بخشیده است. در این دیدگاه، دیگر مجازات و برخورد سخت و شدید با مجرم، با کرامت انسان در تنافی نمی‌باشد، بلکه حتی قوة غضب که در عرصة مجازات، ظهور پیدا می‌کند از باب رحمتی الهی در انسان‌ها به ودیعت نهاده شده است.  بر اساس نظریة‌ امام راحل(ره)، مجازات سخت بدنی و حتی کشتن شخصی که مستحق کشتن است نیز، نشأت گرفته از همین رحمت الهی و در راستای تکریم انسان است(امام خمینی، 1392: 160).

لذا، با توجه به آنچه از امام راحل(ره) در فلسفة‌ مجازات ذکر می‌شود، به خوبی جواب این اشکال که گفته شده است برخی از مجازات‌ها تحقیر مجرم است و با کرامت انسان‌ها هماهنگی ندارد، روشن می‌شود؛ زیرا طبق نظر حضرت امام، این مجازات‌ها سبب سعادت دنیوی و یا اخروی فرد و مفید به حال جامعه است و حتی ایشان، مجازات کافران را نیز به نفع آن‌ها می‌داند(همان).

دیدگاه حضرت امام(ره) پیرامون فلسفة مجازات به طور کلی در چند مبحث قابل تبیین است: مباحثی که ناظر به رحمت حق تعالی به خود مجرم و مصلحت و سعادت او است و مباحثی که مصلحت جامعه در نظر گرفته شده است.

الف) تجلی رحمت الهی با رویکرد تربیت و اصلاح غیر مجرم

امام خمینی(ره)، با نگاه خاص خود به جریان رحمت الهی در همة امور عالم، تشریع و اعمال مجازات را سبب تحکیم نظام اجتماعی، بازدارندگی از وقوع جرایم مشابه و مصداق رحمت الهی قلمداد می نماید.

حفظ نظام اجتماعی از جمله مواردی است که در نوشته‌ها و سخنان حضرت امام(ره) در باب فلسفة مجازات دیده می‌شود، تجلی رحمت الهی در توجه به مصالح اجتماع و حفظ قوام آن است و به روشنی پیداست که سعادت همة‌ افراد جامعه منوط به استواری و سعادت کل جامعه است؛ لذا در نظر گرفتن سعادت جامعه و پیروی از این خط مشی به نوعی تکریم آحاد جامعه و بر اساس مصالح آن‌ها است.

ایشان در تبیین این مسئله اذعان می نمایند؛ بدون اعمال مجازات، جرم به همه جامعه سرایت نموده و به فساد کشیده خواهد شد و رشتة حیات فردی و اجتماعی از هم گسیخته می‌گردد. 

بدان که رحمت و رأفت و عطوفت و امثال آن، که از جلوه‌های اسماء جمالیّة الهیّه است، خدای – تبارک و تعالی – به حیوان مطلقاً و به انسان بالخصوص، مرحمت فرموده، برای حفظ انواع حیوانیّه و حفظ نوع و نظام عالیه انسانی. و این جلوه[ای] از رحمت رحمانیّه است که نظام عالم وجود، مطلقاً بر پایه آن نهاده شده. 
و اگر این رحمت و عطوفت در حیوان و انسان نبود، رشتة‌ حیات فردی و اجتماعی گسیخته می‌شد...، بلکه نزول وحی الهی و کتاب شریف آسمانی، صورت رحمت و رأفت الهیه است در عالم ملک، بلکه تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن، حقیقت رحمت و رأفت است که در صورت غضب و انتقام جلوه نموده: )وَ [لَکُمْ] فی الْقِصاصِ حَیاهٌ یا اُولِی الْألْبابِ(، بلکه جهنم رحمتی است در صورت غضب برای کسانی که لیاقت رسیدن به سعادت دارند(امام خمینی، 1392: 234-232). 

ایشان در ادامه همین مطلب می‌فرمایند: از این جهت، ‌عنایت ازلیّة الهیّه و رحمت کاملة رحمانیّه اقتضاء نمود که در حیوان مطلقاً، و در انسان بالخصوص، این قوة شریفة غضبیّه را قرار دهد که حیوان و انسان – بما هو حیوان ـ ، دفع موذیات خارجی و داخلی فردی خود کند، و انسان، بالخصوص، دفع و رفع مفسدات و مخلاّت نظام عالیه و نظام جامعه و مدینة‌ فاضله نماید. دفاع و ذبّ از هتک از عائله، و سدّ ثغور و حدود مملکت، و حفظ نظام ملّت و بقای قومیّت، و نگهبانی از تهاجم اشرار به مدینة فاضله، و جهاد با اعداء‌ انسانیّت و دیانت صورت پیدا نکند، مگر در سایة‌ این قوّة خداداد و این تحفة آسمانی که به دست حق تعالی – جلّ و علا – در خمیرة انسان مخمّر شده و به ودیعت نهاده شده. اجرای حدود و تعزیرات و سیاسات الهیّه که حفظ نظام عالم کند، در پرتو این قدرت و قوّه الهیّه است(همان: 241). 

ایشان اجرای حدود الهی را همانند طبابت پزشکان در جهت تأمین سعادت جامعه می‌بینند و می‌گویند:
یک حدّ از حدود الهی، ‌وقتی که واقع بشود، یک جامعه اصلاح شده و اثرات تربیتی آن قابل مشاهده است. اگر چهار تا دزد را دستش ببرند در مجمع عمومی، دزدی تمام می‌شود. اگر چهار تا آدمی که به فحشا مبتلاست آن را شلاق بزنند، در جامعه، فحشا از بین می‌رود. این همان غدة سرطانی است که طبیب برای حفظ یک انسان، ناچار است که این غده را بیرون بیاورد. گاهی چاقو بر می‌دارد چشم آدم را بیرون می‌آورد، رحمت است، این حفظ است(امام خمینی، 1389، ج7: 228-227). 

ب)رعایت مصلحت مجرم

تامل در فلسفه تشریع مجازات با نگاهی عمیق و در نظر گرفتن اطلاق زمان میسور است به عبارتی، چرایی وضع مجازات ها در نظام حقوق اسلام منحصر به این دنیا نمی‌شود، بلکه در برگیرنده مصالح آخرت نیز خواهد بود، لذا اضافه گردیدن مصالح عالیة‌ اخروی، دریچة جدیدی در باب فلسفه مجازات می‌گشاید؛ چرا که با معطوف نمودن پیش‌فرض‌های مسئله وجود خدا با  طراحی اهداف ورای دنیای مادی می توان اذعان نمود؛ هدف وضع و اعمال مجازات‌ها تنها در تامین مصالح دنیوی خلاصه نخواهد شد، بلکه با علم به حیات پایدار اخروی ، رعایت مصالح اخروی در اولویت قرار داشته و در فلسفة‌ مجازات نیز مورد اهتمام خواهد بود.گفتنی است کلام مذکور منافاتی با اهمیت حیات دنیوی نخواهد داشت، چرا که با طرح  مقدمه کلام مبتنی بر اناطه دستیابی به آخرت در پرتو حیات صحیح دنیوی، اهمیت آن به روشن می گردد.

امام خمینی(ره)، در تبیین فلسفة مجازات به این مطلب توجه و بر اساس آن، هدف بعثت انبیا و تشریع احکام را توجیه می‌نمایند. ایشان با نگاهی که نشأت گرفته از ملاحظة مصلحت آخرت و برخاسته از نگاه عرفانی به عالم می‌باشد، همة‌ عالم را ناشی از لطف و رحمت الهی می‌داند و بر این نکته تاکید می‌کنندکه در همة موارد، باید از دریچة لطف و رحمت نگاه کرد و همواره آن را در نظر داشت و با چشم عنایت و تلطّف به بندگان خدا نظر کرد و خیر و صلاح همه را طالب بود؛ زیرا حق – تعالی شأنه – در جمیع امور، با مخلوق خود با رفق و مدارا رفتار می‌کند، حتّی تشریع شریعت نیز برخاسته از صفت رحمت الهی است و این نظر، نظر انبیاء عظام و اولیاء کمّال علیهم السلام است؛ منتهی ایشان دو نظر دارند: یکی نظر به سعادت جامعه و نظام عالیه و مدینة‌ فاضله، و دیگر، نظر به سعادت شخص و آن‌ها هر دو را در نظر داشته و علاقة کامل به این دو سعادت دارند و قوانین الهیّه که به دست آن‌ها تأسیس و انفاذ و کشف و اجرا می‌شود، این دو سعادت را کاملاً مراعات می‌نماید(انصاریان، 1384: 94-93). پس، از این منظر مجازات نیز به نوعی تکریم مجرم و در راستای مصلحت او است. 

امام راحل(ره) در تبیین این دیدگاه تصریح می‌کنند؛ حتی در اجرای قصاص و حدود و تعزیرات و امثال آن، که به نظر می‌رسد با ملاحظة نظام مدینة‌ فاضله تأسیس و تقنین شده است، هر دو سعادت منظور است؛ زیرا که این امور با نگاهی غالب، برای تربیت جانی و نیل وی به سعادت دخالت تام دارد؛ حتّی کسانی که نور ایمان و سعادت ندارند و آن‌ها را با جهاد و امثال آن به قتل می‌رسانند – مثل یهود بنی‌قریظه – برای خود آن‌ها نیز این قتل صلاح و اصلاح بود، و می‌توان گفت از رحمت کاملة نبیّ ختمی، قتل آن‌ها است؛ زیرا که با بودن آن‌ها در این عالم در هر روزی برای خود عذاب‌های گوناگون تهیّه می‌کردند، که تمام حیات این‌جا به یک روز عذاب و سختی‌های آن‌جا مقابله نکند. و این مطلب برای کسانی که میزان عذاب و عقاب آخرت و اسباب و مسبّبات آن‌جا را می‌دانند، پر واضح است. پس، شمشیری که به گردن یهود بنی‌قریظه و امثال آن‌ها زده می‌شد، به افق رحمت نزدیک‌تر بوده و هست تا به افق غضب و سخط. و باب امر به معروف و نهی از منکر [نیز] از وجهه رحمت رحیمیّه است(امام خمینی، 1394: 237-236). 

همچنین در جای دیگری می‌فرمایند:  تشریع شرایع عین رفق است. چنانچه تأدیب طاغیان و جعل حدود و تعزیرات، کمال رفق و صلاح است؛ همان گونه که ترک آن، خرق و فساد است(امام خمینی، 1389، ج16: 111).

ب) تکفیر گناه ، تربیت و اصلاح مجرم

فلسفه دیگر مجازات که ریشه در مباحث کلام اسلامی دارد؛ محوشدن گناهان یا اثر آنها در قیامت بر اثر تحمل مجازات و نیز تربیت و پیراستگی مجرم است. در این‌باره زراره از حمران نقل می‌کند که گفت: 
سألت أبا جعفر(ع) عن رجل أقیم علیه الحدّ فی الدنیا أیعاقب فی الاخره؟ فقال(ع): «الله أکرم من ذلک»( حرعاملی، 1382، ج 18: ح1)؛ از امام باقر(ع) دربارة کسی که در دنیا بر او حدّ جاری می‌شود، سؤال کردم که آیا باز هم در آخرت عذاب می‌شود؟ امام پاسخ فرمود: «خداوند کریم‌تر از آن است (که دوباره او را در آخرت عذاب کند)».

امام راحل(ره) پیرو همین نگاه، عذاب الهی را حتی در حیات اخروی موجب تکفیر گناهان و نجات از آن معرفی می‌کند: رحمت و رأفت الهیه است در عالم ملک، بلکه تمام حدود و تعزیرات و قصاص و امثال آن، حقیقت رحمت و رأفت است که در صورت غضب و انتقام جلوه نموده(امام خمینی، 1388: 274)؛"وَ لَکُمْ فی الْقِصاصِ حَیاةٌ یا اُولِی الْألْبابِ"(بقره: 179)بلکه جهنم رحمتی است در صورت غضب، برای کسانی که لیاقت رسیدن به سعادت دارند؛ اگر تخلیصاتی و تطهیراتی که در جهنم می‌شود، نبود، هرگز روی سعادت را آن اشخاص نمی‌دیدند(امام خمینی، 1392: 289).

گفتنی است از جمله مواردی که در فلسفة مجازات مورد تصریح امام راحل(ره) قرار گرفته است، نقش تربیتی مجازات است که با رویکرد تکریم مجرم نقش مؤثّری در بازپروری و اصلاح وی خواهد داشت. ایشان در این‌باره می‌فرمایند: برای این‌که هم تربیت بشود این آدم و هم راحت بشود امت، حدود و تعزیرات وضع شد(امام خمینی، 1389، ج19: 84). 

با ملاحظة نظام مدینة‌ فاضله(برگرفته از منظومه فکری امام راحل"ره") ، نقش تربیتی مذکور در مورد قصاص، حدود و تعزیرات و امثال تأسیس و تقنین شده و‌هر دو سعادت تربیت مجرم و نیل او به سعادت منظور خواهد بود.

این حدود، همان‌طوری که تربیت می‌کند اشخاص را، ملت را هم می‌رساند به جایی که این‌طور فسادها در او کم بشود. اگر چنانچه که یک حدّی جاری بشود، این حدّی که جاری می‌شود، هم تربیت می‌کند آن کسی که حدّ خورده است و هم برای ملت خوب است(همان، ج19: 193).

در همین راستا، ایشان به مسئولین خطاب می نمایند: زندان‌ها را به یک مدرسة آموزش و تربیت اخلاقی مبدّل کنید، چنانچه تا کنون عمل کرده‌اید تا منحرفان و گناهکاران شیرینی عدالت اسلامی را بچشند و به اسلام و نظام اسلامی رو آورند و از روی حقیقت، توبه کنند و بازگشت به اسلام و خدای متعال نمایند که باب رحمت، گنهکاران را بهتر جذب می‌کند. البته، اصلاح و تربیت تا جایی است که فرد مرتکب گناهانی نشود که دیگر شایستگی حیات را نداشته باشد و قابلیت تربیت را از دست دهد که در این صورت، مجازات و حدود الهی بدون سهل‌انگاری اجرا می‌شود. این مجازات نیز همان‌طور که گفته شد، خود نوعی رحمت بر شخص است و سبب می‌شود که مجرم، موجبات عذاب بیش‌تر خود را فراهم نیاورد(همان، ج18: 237). 

د)تربیت در پرتو عبرت آموزی و بازدارندگی از وقوع جرم

از جمله مواردی که در منابع دینی و اندیشه های امام راحل(ره) در تبیین زوایای دیگر فلسفة مجازات به چشم می‌آید، اثر بازدارندگی و پیشگیری از جرائم در جامعه تلقی می گردد. با نگاهی به منابع فقهی از دیگر کارکرد های اعمال مجازات، پیشگیری از تکرار جرم توسط مجرمین و نیز بازداشتن افراد جامعه از بروز جرائم مشابه می باشد؛ لذا نتیجه تطبیق این کارکرد مجازات با عبارات موجود در منابع فقهی، به کار بردن تعبیر عبرت آموزی است ؛ با این وصف، اعمال مجازات بر مجرم، علاوه بر عبرتی که برای خود شخص به دنبال خواهد داشت (بازدارندگی خاص) برای دیگران نیز حائز اهمیت است(بازدارندگی عام)؛ چرا که بیم از مجازات، دلالت عقلی بر پرهیز از گناه و جرائم مشابه خواهد داشت. به طور کلی، قرآن به هر دو جنبة بازدارندگی عام" ولی امروز، بدنت را (از آب) نجات می‌دهیم، تا عبرتی برای آیندگان باشی! و بسیاری از مردم، از آیات ما غافلند!" (یونس/ ۹۲ ) و بازدارندگی خاص" فساد، در خشکی و دریا بخاطر کارهایی که مردم انجام داده‌اند آشکار شده است؛ خدا می‌خواهد نتیجه بعضی از اعمالشان را به آنان بچشاند، شاید (بسوی حق) بازگردند! "(روم،4/ ) توجه فراوانی دارد و با به کارگیری اسلوب ها و شیوه های گفتاری در آیات مختلف، درصدد دستیابی به این هدف است.

در همین راستا امام خمینی(ره) تأکید دارد که اگر شخص مجرم، مجازات نشود، فساد به همة‌ اجزای جامعه سرایت نموده و بتدریج رواج خواهد یافت؛ و در نهایت کل جامعه مدنی را دربرخواهد گرفت؛ درنتیجه تجلی رحمت الهی از طریق اعمال مجازات از یکسو سبب بازدارندگی عام دیگران و از سوی دیگر موجب بازدارندگی خاص شخص مجرم خواهد شد.

اگر قاتل را نکشند، قتل زیاد می‌شود و در قصاص، زندگی است. اگر ما درِ قصاص را ببندیم، ‌هر کسی بکشد، کارش نداشته باشیم، قتل زیاد می‌شود، زندگی مردم از بین می‌رود، هر کس دلش خواست هر کس را می‌کشد. قصاص برای این است که زندگی بشر تأمین بشود، تربیت است، برای مصلحت جامعه است، تمام حدود، برای مصلحت جامعه است. اگر آن آدمی که فلان کار را می‌کند و در شرع فلان جزا را قرار داده‌اند، اگر این جزا نباشد، امثالش زیاد می‌شود(امام خمینی، 1389، ج6: 177-176).

بر مبنای اندیشه امام راحل، وجود پاره‌ای از مشکلات در جامعه، ناظر بر مهیا نشدن بسترهای لازم برای اجرای درست و فراگیر حدود اسلامی است؛ لذا به صراحت بیان می‌کنند که با اجرای دقیق مجازات اسلامی، صلاح جامعه تأمین می‌شود: تنها اگر به قانون قصاص و دیات و حدود اسلام یک سال عمل شود، تخم بیدادگری‌ها و دزدی‌ها و بی‌عفتی‌های خانمانسوز از کشور برچیده می‌شود(امام خمینی، 1388: 274). 

ه) تحقق عدالت با رویکر تربیتی

فلسفه دیگر تشریع و اعمال مجازات، اثر بخشی در تحقق عدالت است. گفتنی است؛ فرض عدالت در جایی مطرح خواهد بود که شارع در اِعمال مجازات، علاوه بر مصحلت خود مجرم ، صلاح صاحب حق و مراتب احقاق حق وی را نیز مد نظر قرار دهد.

در راستای تحلیل این بحث، اگر عدالت، با مفهوم مضیقی تحت عنوان" سزادهی" تبیین گردد؛ این فرض که سزا و مجازات، عامل بازدارنده از ارتکاب جرم است، مبتنی بر تفکر کلاسیک محسوب خواهد شد که برخی آن را به افلاطون نسبت داده اند؛ زیرا افلاطون معتقد بود هر گناهکاری که کیفر می بیند، یا خود از آن کیفر سود می برد و بهتر می شود و یا آنکه مایه عبرت دیگران می شود؛ لذا اگر عقاید طرفداران این نظریه را چکیده ای از نهاد قانونی مجازات، تحت عنوان «بازدارندگی» بدانیم، علت مجازات به ترتیب زیر قابل توجیه خواهد بود:

نخست: مجازات فی نفسه پسندیده نیست و از آن جهت مورد توجه قرار می گیرد که نتیجه آن باعث کاهش جرم خواهد شد. بنابراین، کاهش جرم، کارکرد نهایی مجازات است.

دوم: مجازات، تنها وسیله رسیدن به این مقصود است و این نظریه آشکارا بر پایه ی تجربه بنا شده است(نجفی توانا،1390: 181).لیکن چنانچه مفهوم عدالت فراتر از معنای سزادهی در نظر گرفته شده و اعمال مجازات و سزا، مصداقی بارز و نمایان از برقراری عدالت اخذ گردد؛ در این صورت اهداف مجازات از قبیل بازدارندگی، اصلاح و تربیت، حفظ نظم اجتماعی و... هرکدام به نوعی در پی برقراری تعادل و توازن فردی یا گروهی ، تجلی مفهوم عدالت و قرار گرفتن همه چیز در جایگاه حقیقی خویش هستند.

 مبانی فقهی در این زمینه اشعار می دارد: هدف سزادهی، جایگاهی ویژه در فلسفه و چرایی اعمال مجازات دارد، که مبتنی بر ارتکاب کردار و اعمال گذشتة انسان ها است؛ افعالی که از نظر خداوند گناه و جرم به شمار می رود(هادوی و معتضدی، 1389: 74). بسیاری از آیات با اشاره به عذاب های اخروی و عذاب های دنیوی که بر مجرمان اعمال می شوند، این گونه مجازات ها را به خاطر ارتکاب کردار، رفتار و اعمالِ مجرمانة شخص در گذشته می داند"امّا ثمود را هدایت کردیم، ولی آنها نابینایی را بر هدایت ترجیح دادند؛ به همین جهت صاعقه آن عذاب خوارکننده به خاطر اعمالی که انجام می‌دادند آنها را فروگرفت! " (فصلت/17)؛ خواه این گونه مجازات ها از نوع مجازات های تکوینی یا اخروی باشد که به وسیلة غیر انسان (خداوند یا واسطه های ماوراء) اجرا می شود؛ "و آنها که اعمال بدی انجام دهند، به صورت در آتش افکنده می‌شوند؛ آیا جزایی جز آنچه عمل می‌کردید خواهید داشت؟!" (نمل/90 ) و خواه از نوع مجازات هایِ تشریعی - طبیعی او باشد که به وسیلة خود انسان ها (حکومت های دینی یا مجریان آن ها) بر شخص مجرم اجرا می شود و یا مجری آن خود شخص مجرم است؛ "ماهِ حرام، در برابر ماهِ حرام! (اگر دشمنان، احترام آن را شکستند، و در آن با شما جنگیدند، شما نیز حق دارید مقابله به مثل کنید.) و تمام حرامها، (قابلِ) قصاص است. و (به طور کلّی) هر کس به شما تجاوز کرد، همانند آن بر او تعدّی کنید! و از خدا بپرهیزید (و زیاده روی ننمایید)! و بدانید خدا با پرهیزکاران است!" ( بقره/194) "

امام خمینی(ره) نه تنها در مورد احکام حدود و دیات، بلکه هدف از تشریع و اجرای همة احکام اسلامی را در راستای تحقق عدالت می‌دانند و در این‌باره می‌فرمایند: لکن اسلام به قانون نظر «آلی» دارد، یعنی، آن را آلت و وسیلة تحقق عدالت در جامعه می‌داند، وسیلة اصلاح و تربیت اعتقادی و اخلاقی و تهذیب انسان می‌داند. قانون برای اجرا و برقرار شدن نظم اجتماعی عادلانه به منظور پرورش انسان مهذب است. وظیفة مهم پیغمبران اجرای احکام بوده، و قضیة نظارت و حکومت مطرح بوده است(امام خمینی، 1394: 82 ). ایشان در موارد متعددی از احکام و حدود اسلامی به عدالت اشاره نموده و در همین راستا، اهم وظایف قضات، بلکه همة‌ دستگاه‌ها را "عدالت خواهی" و"عدالت گستری"می‌دانند(امام خمینی، 1389، ج5: 27)  لذا از مجموع مطالب پیش گفته به دست می‌آید که یکی از اهداف تشریع و اعمال احکام خاصه مجازات اسلامی، تحقق عدالت در جامعه است.

چارچوب نظری پژوهش

پس از فحص پیرامون تبیین فلسفه تشریع مجازات با نگاه به آموزه های تربیتی و  تبیین اندیشه های امام راحل(ره)، تحقق اهداف یاد شده در پرتو فرایند سزادهی،  منوط به وضع چارچوبی از اصول حاکم بر اعمال و اجرای مجازات اسلامی است؛ ضرورت تبیین این اصول با عنایت به مباحثی از قبیل: عینیت یافتن رحمت الهی در پرتو اصلاح و تربیت مجرمین، بازپروری و بازاجتماعی شدن ایشان و نقش تربیتی اعمال مجازات برای آحاد جامعه موضوعیت خواهد یافت.

اصل اول: تناسب بین مجازات و جرم

در تناسب مجازات با جرم ارتکابی در اسلام، محمد بن سنان از امام رضا(ع) نقل می‌کند که فرمود: 
وعلة قطع الیمین من السارق لأنه یباشر الأشیاء بیمینه، و هی أفضل أعضائه و أنفعها له، فجعل قطعها نکالا و عبرة للخلق، لئلا یبتغوا أخذ الأموال من غیر حلها، و لأنه أکثر ما یباشر السرقه بیمینه(شیخ صدوق، 1389، ج2: 95)؛  علت قطع کردن دست راست دزد این است که او با این دست خود اشیا را می‌گیرد و دست جزء بهترین و نافع‌ترین اعضای او می‌باشد، پس قطع دست او عقوبت و مایة عبرت مردم است، تا در پی تحصیل مال از راه حرام نباشند؛ همچنین اکثر سرقت‌ها با دست راست انجام می‌شود.

مبانی استنباطی از این روایت حاکی از تناسب مجازات قطع دست با جرم سرقت است.  امام خمینی(ره) نیز در نقد قوانین بشری و مجازاتی که از طرف بشر وضع می‌گردد؛ عدم تناسب جرم و مجازات را مورد اشار قرار می دهند. ایشان در پاسخ به طرح اشکالا مبنی بر خشونت و سختی مجازات در نظام حقوقی اسلام ، می‌فرمایند:
من تعجب می‌کنم، این‌ها چگونه فکر می‌کنند! از طرفی اگر برای ده گرم هرویین چندین نفر را بکشند، می‌گویند قانون است! وقتی این قوانین خلاف انسانی جعل می‌شود، به نام این‌که می‌خواهند جلو فساد را بگیرند، خشونت ندارد! من نمی‌گویم هرویین بفروشند، لکن مجازاتش این نیست. باید جلوگیری شود، اما مجازاتش باید متناسب با آن باشد. اگر شارب‌الخمر را هشتاد تازیانه بزنند، خشونت دارد، اما اگر کسی را برای ده گرم هرویین اعدام کنند، خشونت ندارد! در صورتی‌که بسیاری از این مفاسد که در جامعه پیدا شده، از شرب خمر است(امام خمینی، 1394: 10).

 همچنین از حیث اثربخشی بهتر مجازات اسلامی برکاهش و پیشگیری از وقوع جرایم، تأکید نموده و می‌فرمایند: دزدها را می‌گرفتند و می‌بردند توی حبس، آن‌جا تعلیم دزدی می‌کردند... اگر چهار تا دزدی که روی موازینی که البته هست، بگیرند و جزای آن‌ها بدهند، دست دزدی از ایران، بلکه از عالم قطع می‌شود. چهار نفر دزد را به آن طوری که شارع فرموده است امر می‌کند که باید این‌که این جرم را کرده است، این حدّ را هم بخورد، این برای این است که مصلحت بشر را دارد ملاحظه می‌کند(امام خمینی، 1389، ج6: 177-176).  

اصل دوم: توجه به هدف مجازات وانعطاف در اجرا

بر اساس مبانی فقه جزایی اسلام، صرف اجرای مجازات هدف نیست، بلکه شارع با هدف اصلاح امور، خط مشی جزا را  وضع نموده است. با عنایت به این که در فلسفة مجازات، مصلحت فرد و جامعه مدّ نظر است؛ لذا، در برخی موارد نوع و کیفیت مجازات منوط به صلاحدید مقام قضایی گذاشته شده است؛ حتی در برخی موارد، برای جرمی مانند محاربه چند روش جزایی در نظر گرفته شده است که طبق تصریح امام راحل(ره)، قول قوی‌تر درحد محارب، اختیار حاکم بین قتل، به دار آویختن، قطع به طور مخالف و نفی بلد است. و بعید نیست که برای حاکم بهتر باشد که جنایت را ملاحظه کند و آنچه مناسب است را اختیار کند. پس اگر کشته است قتل یا صلب را اختیار کند، و اگر مال را برداشته است، قطع را اختیار نماید، و اگر فقط شمشیر کشیده و ترسانده، نفی بلد را اختیار نماید(امام خمینی ، 1396، ج  1 و 2: 890). گفتنی است؛ مفهوم مصلحت، گستره وسیعی در عرصه های مختلف حقوق اسلامی و فقه جزایی دارد و از عرصه قانون گذاری تا مرحله تفسیر و نیز تطبیق آن بر مصادیق و همچنین مرحله اجرا کاربرد دارد؛ از همین رو مصلحت، در وضع قوانین کیفری، محدود به احکام ثانوی یا حکومتی نیست بلکه شامل احکام اولیه شرعی نیز می گردد. با این بیان حاکم اسلامی در مقام جرم زدایی و کیفر زدایی نسبت به مجازات مرتکب جرم حدی (حقوق الهی)، زمانی که با مصلحت حداکثری عموم مسلمین مغایرت داشته باشدو در صورت تشخیص مصلحت می تواند مجازات وی را عفو ویا تخفیف دهد و به عبارتی مجازات حدی را به تعزیری تبدیل نموده و اصلا اجرا نکند(پیرحیاتی، 1393: 153).

درهمین راستا امام راحل(ره) در پاسخ به سؤالی مبنی بر عفو جاسوسان امریکایی، می‌گویند: 
مذهب اسلام عفو دارد، در موقعش گذشت‌های زیادی دارد، در موقعش برای مجرم‌هایی که جرمشان ثابت بشود، حدود دارد، از آن طرف عفو دارد، از آن طرف برای مجرم در قوانین اسلام حدّ قرار داده شده است و جزا قرار داده شده است. بنابراین، این‌ها اگر چنانچه مجرم باشند و جرمشان ثابت باشد، به حسب اسلام جزا برایشان هست، لکن بر ولی امر است که در بعضی وقت‌ها که صلاح کی‌ داند، عفو بکند. 
وجود عفو، خود گام دیگری در تحقق عامل تربیت و تحول در مجرم است که همواره امید دارد که اگر از عمل خود پشیمان گردد و ندامت در گفتار و کردار او هویدا شود، تخفیفی در مجازات او داده خواهد شد(امام خمینی، 1389، ج11: 149). 

اصل سوم:‌ حفظ شخصیت مجرم در مجازات‌های اسلامی

از دیگر اصول اجرای احکام کیفری در نظام حقوقی اسلام که بر مبنای حفظ شخصیت و کرامت انسانی وضع گردیده است، عدم تعرض به شخصیت مجرم در زمان اعمال مجازات است. مجرم به فراخور جرمی که مرتکب شده، مستحق مجازاتی است که به صلاح وی و جامعه می باشد؛ لیکن به صرف این‌که شخص مرتکب جرم شده است؛ اضافه بر حدّ و تعزیر شرعی، هرگونه توهین به او جایز نخواهد بود، لذا همان گونه که به جهت رعایت مصلحت اجتماع، اصل مجازات مجرم وضع گردیده است؛ جعل حق شرعی و قانونی مجرم مبنی بر حفظ شخصیت وی ضرورت خواهد یافت. بر همین اساس، امام راحل(ره) به طور مکرّر توصیه نمود که در هنگام دستگیری متهم،اجرای حدود و در زندان‌ها با مجرمین با عطوفت و احترام برخورد شود. 
ایشان در این‌باره می‌فرمایند: آن کس که مستحقّ حدود الهی است، از قتل و دیگر جزاها، باید از عطوفت مأمورین تا پای دار و محل مجازات برخوردار باشد(امام خمینی، 1389، ج18: 237). 

و همچنین در جای دیگری تأکید می‌کند: همه باید بدانیم که مجرمی که بالاترین جرم را دارد و به سوی چوبة دار می‌رود، جز اجرای حدّ شرعی، احدی حق آزار او را لفظاً و عملاً، ندارد و مرتکب، خود ظالم است و مستحق کیفر(همان: 467-466). مطلب فوق حاکی از اندیشه صریح امام پیرامون دفاع از حق مجرم می باشد. 
گفتنی است، تبعات ناشی از اعمال پاره از مجازات ها که به تناسب جرم ارتکابی و یا اشتهار مجرم موجب تخطئه شخصیت وی می گردد؛ منافاتی با اصل پیش گفته نخواهد داشت چرا که از حیث جرم موقوعه، این گونه مجازات‌ها بر اساس مصالح اجتماعی و با هدف پیشگیری از وقوع جرائم مشابه در آتی صورت می‌گیرد؛ و از سوی دگر مجازات مقرر با هدف لطمه زدن به شهرت مجرم حرفه‌ای و افشای ماهیت وی معمول گردیده که خود اخطاری به بزهکاران بالقوه بوده و می‌تواند فرصت بزه‌کاری ایشان را کاهش دهد. 

اصل چهارم: عدم اصرار بر اثبات جرم

در راستای تبیین این اصل، امام راحل(ره) خطاب به دادستان‌ها و حاکمان شرع، این نکته را گوشزد می‌کنند که در اسلام اصراری بر کشف و اثبات جرایم فردی و خصوصی نیست. ایشان این امر را گامی در راستای حفظ کرامت و آبروی اشخاص و موجب سلامت جامعه معرفی نموده و در این‌باره می فرمایند: 
خدای تبارک و تعالی خواسته که این امور زود کشف نشود. هم حفظ حیثیت اشخاص بشود ولو به حسب واقع گناهکارند و هم حفظ جهات در جامعه بشود یا اگر اقرار بکند ، یک دفعه اقرارش را اعتنا نکنند ؛ نصیحتش کنند ، به او بگویند اگر این ثابت بشود تو چه خواهی شد ، تو رَجم خواهی شد ، تو مقتول خواهی شد؛ بعد مهلت به او بدهند . ثانیاً اگر آمد و اقرار کرد ، باز ثانیاً توصیه به او بکنند که نکن ؛ این کار درست نیست . و اگر در بار چهارم آمد اقرار کرد ، آن وقت این است که حد بزند . آن هم حاکم شرع ، مجتهد عادل . (امام خمینی، 1389، ج9: 186).  همان‌گونه که أصبغ بن نباته نقل می‌کند که در محضر حضرت امیرالمومنین علی(ع) شخصی آمد و اقرار به زنا کرد. امام(ع) به او فرمود: همان‌طور که خدا بر اعمال تو ستر و پوشش قرار داده، شما نیز گناهان خود را بپوشانید. شخص گفت: می‌خواهم از آلودگی گناه پاک شوم. امام(ع) پاسخ فرمود: چه طهارتی بالاتر از توبه. سپس امام به او توجه نکرد و شروع کرد با اصحاب خود به سخن گفتن. باز شخص شروع کرد به اصرار بر اقامة حد برخود و هر بار امام(ع)، در برابر او راه فراری می‌گذارد تا شخص منصرف شود و کار به اثبات شرعی این گناه و اجرای حد نرسد(مجلسی، 1383، ج79: 36). از جمله قواعد مستنبط از  ادله نقلی، قاعدة‌ درء، مبتنی بر اصل برائت است. برمبنای این قاعده، با وجود شبهه، اجرای حد منتفی خواهد بود و اصل بر برائت متهم است لذا کسی مجرم شناخته نخواهد شد، مگر این که دلایل کافی بر این موضوع موجود باشد.

در این راستا امام راحل(ره) در فرمان هشت ماده‌ای تأکید می‌کند که:هیچ کس حق ندارد به خانه یا مغازه و یا محل کار شخصیِ کسی بدون اذن صاحب آن‌ها وارد شود یا کسی را جلب کند، یا به نام کشف جرم یا ارتکاب گناه تعقیب و مراقبت نماید، و یا نسبت به فردی اهانت نموده و اعمال غیر انسانی – اسلامی مرتکب شود، یا به تلفن یا نوار ضبط صوت دیگری به نام کشف جرم یا کشف مرکز گناه گوش کند، و یا برای کشف گناه و جرم هر چند گناه بزرگ باشد، شنود بگذارند و یا دنبال اسرار مردم باشد و تجسس از گناهان غیر نماید یا اسراری که از غیر به او رسیده ولو برای یک نفر فاش کند(امام خمینی، 1389، ج17: 106). با فحص در اندیشه امام راحل (ره ) حکم عدم جواز کشف جرائمی که افراد در حریم خصوصی مرتکب می گردند، استنباط می گردد؛ ضمن اینکه ایشان عمل مورد نظر را جرم و گناه دانسته و برخی از آن‌ها را مصداق اشاعة فحشا (نور/19)به حساب دانسته و از کبائر بسیار بزرگ قلمداد نموده و مرتکب آن را مستحق مجازات، تعزیر و یا حدّ شرعی می‌دانند.

 ایشان در جای دیگری در نحوة گزینش افراد نیز همین تذکر را می‌دهند و در فرمانی به ستاد پیگیری تخلفات قضایی و اداری می‌آورند:  تجسس از احوال اشخاص در غیر مفسدین و گروه‌های خرابکار، مطلقاً ممنوع است و سؤال از افراد به این‌که چند معصیت نمودی، چنانچه بنا به بعضی گزارشات این نحوه سؤالات می‌شود، مخالف اسلام و تجسس‌کننده، ‌معصیت کار است. باید در گزینش افراد این نحوه امور خلاف اخلاق اسلامی و خلاف شرع مطهر، ممنوع شود(امام خمینی، 1389، ج17: 145). 

اصل پنجم: عدم تخطی از حدود الهی

بنابر تصریح منابع فقهی اسلام، مقدمه نظم عمومی در جامعه، ترسیم خط مشی و حدودی است که از ناحیه شارع مقدس وضع شده و می بایست در جای خود اعمال گردند. در همین باره قرآن کریم می فرماید: تلک حدود الله فلا تعتدوها و من یتعد حدود الله فاولئک هم الظالمون(بقره/229)؛  این‌ها حدود و مرزهای الهی است؛ از آن تجاوز نکنید. هر کس از آن تجاوز کند، ستمگر است. این آیه، پس از بیان حکم طلاق و احکام مربوط به آن، ذکر شده است و در برخی روایات بر حد شلاق بر زناکار و این‌که بیش از مقدار مقرر نزنند، تطبیق شده است.  همچنین چندین روایت در باب حدود و تعزیرات وجود دارد که در آن‌ها آمده است: إن الله قد جعل لکلّ شی حداً و جعل لمن تعدّی ذلک الحد حد(مجلسی، 1383، ج79: 43)ا؛   به درستی که خداوند برای هر چیز حدّی را معین کرده است و برای کسی که از آن تخطی کند نیز، حدّ و مجازاتی معین فرموده است. امام راحل(ره) پیرو همین آموزه‌های دینی در فرمان هشت ماده‌ای زمانی که جواز ورود به مراکز توطئه بر علیه نظام را به ضابطین قضایی می‌دهد، در عین حال تصریح می‌کند که باید بر اساس قانون عمل شود و تعدّی از حدود شرعیه حتی نسبت به توطئه‌گران جایز نیست. ایشان در ادامة‌ همین فرمان مجدداً تأکید می‌نماید: هیچ کس حق ندارد هتک حرمت مسلمان و تعدی از ضوابط شرعیه نماید. فقط باید به وظیفة نهی از منکر به نحوی که در اسلام مقرر است، عمل نماید و حق جلب یا بازداشت یا ضرب و شتم خانه و ساکنان آن را ندارند و تعدی از حدود الهی، ظلم است و موجب تعزیر و گاهی تقاص می‌باشد(امام خمینی، 1389، ج17: 106).

 ایشان در جای دیگری نیز بر این نکته تأکید می‌کنند و می‌گویند: به تمام اعضای کمیته‌ها و زندانبان‌ها حکم می‌کند که با زندانیان هر که باشد، به طور انسانیت و اسلامیت رفتار کنند و از آزار و مضیقه و رفتار خشن و گفتار ناهنجار خودداری کنند که در اسلام و حکومت عدل اسلامی، این امور ممنوع و محکوم است.  همچنین در جای دیگری می‌فرمایند:  اگر مجریان خواستند احکام قضایی را اجرا کنند و مثلاً حدود را جاری نمایند، از مرز قانون باید تجاوز نکنند. یک شلاق بیش‌تر [از حد شرعی] نزنند و اهانت ننمایند(همان، ج18: 237).

نتیجه گیری:

درک صحیح فلسفه مجازات‏ها در منابع حقوقی اسلام، تأثیر مهمّى در تفسیر قواعد حقوق کیفری و تطبیق آن ها بر مصادیق تربیتی خواهد داشت. اساس دیدگاه اسلام پیرامون فسلفة مجازات و نحوة اجرای آن  (که در سخنان امام راحل(ره) مشهود می‌باشد) بر پایه مصلحت و کمال فردی – اجتماعی استوار است؛ با این توضیح که مصلحت عامه در قلمرو وضع و اجرای قواعد حقوق کیفری، ناظر بر تربیت، اصلاح، بازپروری، بازدارندگی و حمایت از نظم عمومی خواهد بود؛ لذا مصلحت سنجی در باب تشریع و اعمال مجازاتی که مغایر با فایده مندی، کمال و سعادت (به گونه ای که منافع دنیوی و اخروی را پوشش ندهد) نظم و امنیت عمومی باشد و یا پرتو مفهوم بازپروری مجرمین و تربیت دو بعدی را پوشش ندهد؛ ایجاب می نماید تا از اجرای مقررات ناظر بر آن صرف نظر گردد. با ملاحظه منظومه فکری امام راحل(ره) در ارتباط با تبیین فلسفه مجازات و تشریع آن، رعایت اصول انسانی در اعمال ضمانت اجراهای کیفری، استنباط می گردد؛بسیاری از آموزه هایی که به عنوان اصول پیشرفته و مدرن حاکم بر مجازات ها و حقوق کیفری محسوب می گردند؛ در ابعاد نظری و عملی اندیشه امام خمینی(ره)، تحت مفاهیم تجلی رحمت حق تعالی به انسان ،تکریم فرد، کمال فردی و جمعی در پرتو مبانی تربیتی و سعادت آحاد جامعه بروز می نماید. گفتنی است برابر با اصول پنج گانه حاکم بر مجازات اسلامی و اجرای آن، عدالت کیفری ناظر بر سزادهی معقول،سنجیده و پیشگیرانه از صفت رحمت الهی بر انسان‌ها نشات گرفته لذا چنانچه مفهوم عدالت فراتر از مفهوم صرف سزادهی در نظر گرفته شود و اعمال مجازات و سزا، مصداقی بارز و نمایان از برقراری عدالت اخذ گردد؛ در این صورت فلسفه تشریع مجازات از قبیل اصلاح و تربیت، بازپروری، بازدارندگی، حفظ نظم اجتماعی ، برقراری تعادل و توازن فردی یا گروهی ، تجلی مفهوم عدالت و عینیت خواهد یافت.